COVENANT AND THE UNITY OF SCRIPTURE
作者：傅蘭姆（John M. Frame），JUNE 4, 2012
Prof. of Apologetics and Systematic Theology
Westminster Theological Seminary in California
譯者：誠之
http://www.frame-poythress.org/frame_articles/1999Covenant.htm
改革宗神學家們經常會在聖約（covenant）主题裏發現，這是展示聖經統一性的一種有益的方式。傳統上，這些作者在經文中發現了兩個主要的聖約，有時被稱為行為之約（covenant of works）和恩典之約（covenant of grace）。前者涵蓋的是墮落前的時期。在此約中，上帝要給亞當和夏娃一個永恆的蒙福生命（以生命樹為象徵），條件是他們不吃分別善惡樹上的果子。在亞當犯罪墮落後，上帝就展開了恩典之約，即透過上帝所立的彌賽亞，只靠信心就可以領受的救贖應許。
然後，按照傳統的看法，恩典之約包含了墮落後歷史上所有的聖約，包括與亞當、挪亞、亞伯拉罕、摩西、大衛所立的約，以及由耶穌自己的血所立的「新約」——在此以前的諸約都是在等候/期盼這個約。
基於這種認識，整本聖經，雖然乍看之下其內容各不相同，但都可以被視為上帝與人立約，以及人回應這些聖約的故事。律法書說明上帝對祂聖約百姓的期望。歷史書表明人實際的回應。詩篇包括聖約百姓口中的讚美、哀歌、質問、祝福與咒詛。智慧書包含了聖約律法在人類問題上的應用。先知書則是上帝對背約子民的聖約訴訟（covenant lawsuit），同時也是更新聖約的應許。福音書和使徒行傳呈現出「新的約」的歷史，而在使徒書信和啟示錄中，新的約也被應用在信徒身上和世界歷史上。
最近，克萊恩（Meredith G. Kline）為我們對聖經中的聖約的知識做了一些重大補充。在他的《大君王條約》（Treaty of the Great King）（注1）中，特別是在他的《聖經權威的結構》（The Structure of Biblical Authority）（注2）中，他注意到聖約與聖經本質之間的一些重要關係。
他的觀點是，聖經中的「聖約」通常是指一個特殊的文學形式，在古代近東是相當常見的，其中有許多聖經以外的例證（特別是來自赫人的文化）。克萊恩說，耶和華與以色列的聖約，與主前二千年赫人的「宗主條約」（suzerainty treaties）最為相似。這些是一個大王和一個小王之間的條約，它們有一個相當標準的形式，包含以下元素：
A. 大王的稱號
B. 歷史序言（Historical Prologue）
C. 盟約規定（Stipulations）：律法
1. 絕對忠誠=愛（Exclusive loyalty=love）
2. 特殊要求
D. 獎懲條款（Sanctions）：祝福與咒詛
E. 聖約施行（Administration）
克萊恩在十誡（出二十1-17）中發現這種文學形式，也辨識出整本申命記是耶和華與以色列所立的一個宗主條約。
段落A說的很清楚，文件作者是宗主大王，不是附庸王（vassal），條約規定（provisions）是他自己的意旨。所以耶和華在出埃及記二十章2節宣告說：「我是耶和華你的上帝。」還注意以下經文強調文件的作者是上帝（甚至是上帝頒布的）：出廿四12，卅一18，卅二15以下，卅四1、27以下；三十二章；申四13，九10以下，十2-4。
段落B 表明由宗主王施與附庸王的好處：「曾將你從埃及地為奴之家領出來。」
段落C說明宗主王如何期望附庸王回應這些好處：「除了我以外，你不可有別的神」，等等。十誡的第一誡是一個愛的命令；因為「愛」是聖約律法中，用來說明聖約所要求的「專一的聖約忠誠（exclusive covenant loyalty）的字眼。接下來是各種具體的誡命，詳細說明如果一個人要完全對耶和華盡忠，他應該做些什麼。
段落D指出順服的後果（祝福）或悖逆的後果（咒詛）。在十誡中，這些並沒有放在單獨的章節中（儘管在申命記中是獨立的，見二十七、二十八章），而是在其他誡命中，並且與其他誡命一起出現，例如，第二誡和第三誡的咒詛，第五誡的祝福。請注意，一個人在聖約關係中的良好地位取決於他對書成的聖約文件的順服或悖逆。
段落E則表明聖約是如何施行的。聖約文件的副本要存放在宗主國和附庸國的宗教聖所內（參見申卅一26），有定期公開誦讀的規定（申卅一9-13），以及王朝繼承的規定（申卅一1-8）。聖約文件要作為一種見證：不是人對上帝有誤的見證，而是上帝控告祂悖逆百姓無誤的見證（申卅一26，「見證以色列人的不是」）。再次，我們看到對聖約文件之神聖權柄的強調。
在這裏我們看到聖經第一次清楚提到由上帝授權寫下來的書面文件，這份文件的作者是上帝，因此帶有完全的權柄。克萊恩毫不奇怪地在這裏找到了「一本具有權威的正典」這個觀念的起源。從這個角度看，上帝具有權威的書面話語的概念，並不是始於二十世紀的基要主義，也不是始於十七世紀的正統信仰，或中世紀的經院主義，也不是後使徒時期的護教學，或晚期猶太人的律法主義。相反，它已經蘊含在上帝子民的原始構成要素當中，也是整本聖經所假定的立場。
克萊恩認為，最初的聖約文件，即由上帝的手指親自寫在兩塊石版上的十誡（出卅一18，卅二16），是聖經正典的種子。隨著歷史發展，更多的文字被添加到聖約文件中（見書廿四25以下）。這些著作描繪了以色列民回應聖約的歷史（創世記到以斯帖記）；聖約僕人的讚美、哀嘆、疑問（詩篇）；聖約的智慧（約伯書，箴言，傳道書，雅歌）。如同我們先前所看到的，先知書描繪了上帝的聖約訴訟和更新聖約的應許。克萊恩對新約聖經提供了一個類似的分析，儘管如此，他把新約聖經視為一份針對「新」的約的嶄新的、獨立的正典。
這種聖約的正典模式，對我們處理聖經的權威、無誤性與無謬性有極大的幫助。在這種模式下，上帝是聖經最終的作者（注3），而我們這些附庸無權對這份文件說三道四，相反，我們在我們所有的思想和生活中都要服從它。
我現在要做的是說明克萊恩的論述也有助於我們理解聖經的統一性。現在先讓我們暫時假定定克萊恩的模式是正確的；那些有疑問的人可以自己去探究他的論點。我們要問的是，這個模式對聖經經文的統一性具有怎樣的涵義。
如上所述，條約形式無疑是一種統一體中的多樣性（diversity-in-unity）。這是一份單一的文件，有一個單一的目的，即以大王的名義管理一群附庸百姓。然而，如同我們看到的，為了實現這個單一目的，必須要有五個不同的部分。這五個部分定義了聖經中五種類型的啟示：
A. 上帝的名號的啟示
B. 上帝在歷史中的作為的啟示
C. 上帝的律法的啟示
1. 愛
2. 具體要求
D. 上帝持續祝福與咒詛的啟示
E. 上帝在制度規定（institutional provisions）上的啟示：聖經，教會，聖禮，管教，等等。
名的啟示（A）是聖經中一個很重要的啟示形式。狹義而言，我們可以把上帝的稱謂當成是用來指稱祂的各種詞彙，例如耶和華，上帝（Elohim），主（Adon），等等。這些稱謂是聖經啟示一個很重要的層面。上帝戲劇化地向亞伯拉罕顯現，說：「我是全能的神（El Shaddai），你當在我面前作完全人。」（創十七1）上帝在燃燒的荊棘中向摩西宣告祂的名，說：「我是自有永有的」（出三14）和耶和華（15節，很明顯和動詞「to be」有關聯；參出六13），就開啟了另一個啟示的世代。上帝行祂大能的作為，好叫他們「知道我是耶和華」（出十四18；王上八43；詩九10，八十三18，九十一14；賽四十三3，五十二6；耶十六21，卅三2；摩五8）。正如「全能神」標志出上帝與亞伯拉罕的聖約關係，耶和華則標志出上帝與以色列民的立約關係。上帝施行的所有大能作為都是為了宣告、展示並推進此聖約關係。在新的約中，上帝的子民都要奉耶穌基督的名受洗（徒二38），這是我們所信的名（約壹三23），我們奉此名向上帝禱告（約十六23以下），也奉此名完成我們所有的工作（西三17）。
上帝的眾多名號也有其含義。例如，耶和華，這個名號代表上帝對世界的全權統管，祂有終極權柄，決定人這個智慧生物的生活準則，祂與其子民在聖約中的一體性（covenant solidarity），以及祂在聖約中的同在。（注4）當上帝啟示自己是耶和華時，就強調了祂屬性中的這些要素。
在更廣泛的意義上，上帝的「名」（shem或onoma，沒有專有的名）是指上帝在祂所有的自我啟示中指稱自己的一種方式（參書七9；結廿9）。在這方面，上帝的名與「上帝的話語」幾乎是同義詞。讚美上帝的名，就是讚美祂；羞辱上帝的名就是羞辱祂。在這些章節中，請注意上帝的名和上帝自己是合為一體的：出卅三19，卅四6以下；詩七17， 九10，十八49，六十八4，七十四18，八十六12，九十二11；賽廿五1，廿六8，五十六6；亞十四9；瑪三16。
啟示的第二個形式（B）在聖經中也很突出。聖經可以稱為上帝為了拯救祂子民的大能作為的故事。無論是稱為「神蹟」、「奇事」或「大能作為」，上帝都是做了奇妙的工作來拯救祂的百姓，並審判惡人，從創世記六到九章的洪水，到最後的審判。在聖經歷史中，把以色列從埃及地拯救出來，以及耶穌基督從死裏復活的大神蹟，都被賦予了特別重大的角色。基本上，這就是上帝恩典的信息。它告訴我們上帝為祂的百姓所做的事，述說祂白白的恩賜。它包括了所謂的救贖歷史，但是也包括創造和護理的工作：詩一〇四，一三六4、25，一四五4-6、12。
律法的啟示（C）在聖經裏也很重要。「妥拉」（Torah）（譯按：即摩西五經）是「舊的約」的核心，教導上帝的準則，是整本舊約聖經一再提及的。在歷史書、詩歌、智慧書和先知書中，上帝呼召祂的百姓回轉，遵守祂的誡命。成文的「妥拉」是義人要晝夜思想的律法（詩一2）；那是「全備、蘇醒人心」的律法（詩十九7）。那是上帝的話，讚美應該當透過詩篇來誦唱（五十六4、10；一一九161以下，等等）。
耶穌降臨也帶來一些誡命，是祂的門徒必須遵守的。雖然我們要拒絕憑靠遵行律法來拯救自己，但新約聖經還是強調我們有義務遵行耶穌的誡命（太七21以下，28以下；可八21，九26以下；約八47，十二47以下，十四15、21、23以下，十五7、10、14，十七6、17；提前六3；約壹二3-5，三22；五2以下；約貳6；啟十二17，十四12）。
獎懲條款的啟示（D）也可以在整本聖經中找到。上帝的聖約是雙刃劍。忠心守約的人就蒙祝福；悖逆的就受咒詛。許多猶太人誤信他們是聖約裏的成員，以為他們既然是耶和華的兒女，就可以犯罪而不受懲罰。但上帝卻用毀滅和被擄來回應他們，只保存了忠心的餘民。隨著時間，事情變得越發明顯，就是只有耶穌才是那完美忠心的餘民。祂為祂的百姓承擔了咒詛，也就是為所有蒙上帝揀選而與祂聯合的人（加三13；弗一4）。然而即使在新的約之下，也有一些人雖然曾依附在教會之下，之後卻證明他們沒有真正的信心，在上帝的揀選之愛以外。這些人會受到特別嚴厲的咒詛，因他們在深入的知識面前背叛了基督（來六4-6，十26-31）。聖經的作者不厭其煩地呈現信與不信的巨大後果：上帝的百姓將得到獎賞，惡人將受到可怕的審判。
最後，聖經也關心上帝百姓持續的生活，藉著一些聖約安排（E），上帝的話語被保存下來，並應用到每個世代。最早的聖約文件是存放在約櫃裏面，即上帝百姓中最神聖之地。如同我們所見，它要不時地被公開地誦讀。上帝設立了先知、祭司和君王，根據祂的話語來統管祂的子民。在新的約中，耶穌應驗了這些職事；但是祂也關心祂的教會要建立在一個穩固的根基上（太十六18以下）。祂指定使徒們要記住祂的話（約十四26），而聖靈要傳達新的真理（約十五26；十六13）。然後使徒要建立長老和執事的職分（徒六1以下；提前三1以下，等等）。
因此，即使我們對克萊恩的論述有所保留，即聖經在歷史上是從原先的聖約文件發展出來的，我們也必須承認，聖約形式的這五個主要元素各自代表了聖經啟示一個很重要的面向。
接下來我們要提出主要的問題：這些聖約要素如何證明聖經的統一性？我的回答有三方面：其普遍性（pervasiveness），彼此的互補性（mutual complementarity），以及它們之間的透視關係（perspectival relationship）。讓我依序闡述其中的每一項。
1. 普遍性
首先，這些聖約主題的每一點，都是聖經每一部分的根本，這點從以上的概覽就可以看出來。聖約啟示的這五種形式，在新舊約聖經中，在歷史書和先知書中，在福音書和使徒書信中，以及啟示文學中，都同樣存在。
唯一可能出現問題的範圍是智慧文學。當然，上帝的「名」（A）和「大能作為」（B）並不是這些書卷共同的主題，至少著墨不多。然而，箴言書最基本的前提是「敬畏上帝是智慧的開端」（一7；參九10；詩一一一10，一一二1）。箴言要我們得到的智慧，始於對耶和華保持聖約的忠誠。因此，這種文學形式雖然沒有在口頭上強調，但是它卻預設了立約關係。當然，其教導可以被視為是源自聖約的律法（C）。傳道書的結論是：敬畏上帝，遵守祂的誡命，是人當盡的本分（十二13以下），這就呼應了申命記四章6節，謹守遵行律法和智慧之間的關係。順服與悖逆的後果（D）在智慧書中有很好的說明，而這些書卷本身就是結構（E）的一部分，透過這個結構，聖約的律法被代代相傳，加以應用（參箴一8）。（注5）
如此，聖約意識貫穿了整本聖經。這五個主題中的每一個都把聖經串聯在一起，聖經的每一部分也都在努力推進這個主題。雖然聖經在作者、風格和具體興趣上存在多樣性，但其所有部分卻靠著對聖約的強烈興趣而結合在一起。
2. 互補性
然而，這些聖約主題之間，如果彼此是不一致的，聖約主題的普遍性就不利於聖經的統一性。這五個聖約元素是互補的嗎，還是它們向我們展示了關於上帝、祂的工作、救恩，和信徒生活的一些不一致的概念？
在聖約模式內，沒有明顯的張力。耶和華的名（A）就是行大能作為（B）者的名，祂賜下律法（C），執行獎懲（D），設立各樣制度（E）。歷史序言的大能作為，為律法中所要求的忠誠提供了強有力的動力，也為嚴格的獎懲提供了理由。律法本身必須要有足夠的權威來迫使人們服從或懲罰違法者，因此獎懲是必要的。除非有制度上的方法來維護、教導、強制執行律法，否則一個民族不可能真正「服膺」（under）律法。因此，聖約不同的部分是相互補強的。
這些聖約元素的一致性，和現代神學的許多形式中所呈現的聖經圖景有很尖銳的衝突。在通常情況下，自由派神學的各學派在聖經中找到許多不和諧的元素，這些元素無法整合，也無法嵌合到一個單一的神學系統內。因此，這些神學家就認為，他被迫要選擇其中一些主題，用在他自己的神學當中，而拋棄（或不去強調）其他主題。在這個過程中，某種程度的專斷是必要的，雖然這些神學家通常會宣稱他們選擇了那些對聖經本身最基本的主題。然而，在這些神學家當中，對於要肯定哪些主題、拋棄哪些主題，要以哪些主題為核心、哪些主題要轉移到邊緣，卻有很大的分歧。因此，在我們的時代當中，有大量或此或彼的「神學」：神的道的神學，危機神學，個人相遇的神學，歷史神學，愛的神學，希望神學，存在神學，過程神學等等。所有這些都訴諸聖經的某個方面，堅持說其他方面要麼應該要忽略，要麼應該要被最小化。請看下面的一些例子：
a. 位格與命題：在現代神學中，特別是馬丁·布伯（Martin Buber）（注6）和艾米爾·布魯納（Emil Brunner）（注7）的位格主義（personalism），在位格啟示和命題或資訊啟示之間，往往存在著有尖銳的對立。如同約翰·貝利（John Baillie）說的，在新約聖經中，「啟示的內容不是一套資訊或教義。（而是……）所啟示的是上帝自己。」（注8）我們當然不能懷疑上帝透過聖經啟示祂自己為一個位格。（注9）但是我們必須在位格啟示和命題啟示之間作選擇嗎？承認第一點，就必須否認第二點嗎？貝利假定情況就是如此。（注10）
然而，聖約形式所呈現的，是一個啟示模式，同時是非常位格性的，也是非常命題式的。基本上，上帝啟示了祂的名字，這幾乎等同於祂自己。祂制定了整本約書，透過其中的書頁啟示祂自己。透過揭示出祂過去的祝福和未來的應許，祂向那些忠心的人傳遞祂的愛。祂與祂的百姓親密地交談（注11），應許祂會親自與祂的子民交往，祝福、懲罰、管教祂的百姓。
與此同時，聖約也是命題式的。它是一份包含了許多文字和句子的文件。它的功能是作為上帝子民的法律章程，要在一代一代間保存、傳遞（申六4以下；猶3）。它的信息包括上帝的名，祂大能的作為，祂對我們生活的意旨，祂的獎懲，以及祂設立的各樣制度。
根據聖約模式，現代神學家有責任告訴我們，為什麼我們必須把位格啟示和命題啟示作如此尖銳的對立。或許他們必須承認，他們的神學建構只是對「歷史批判」學術要求的投降書，讓學者可以自由地找聖經命題的錯誤，不容許聖經透出任何「位格-啟示」的亮光。但這樣做就是背叛了上帝對人類思維的要求（林後十5）。（注12）
b. 行動與話語：在現代神學家當中，曾經非常強烈地強調上帝在事件（events，包括行動，作為等等）中啟示自己，而不是在關於這些事件的話語（命題）裏啟示自己，這曾經是一種時尚。這種對比可以在巴特那裏找到（注13），也可以在布魯納那裏找到。貝利（注14）也假設了這種二分法，如同前述。但我們不禁要問，啟示如何能既是「位格」又是「事件」，我們為何不必在二者之間做出選擇。貝利對「位格」與「事件」在顯然是很複雜的現實（這個現實被稱為「啟示」）中，究竟是如何相關的，幾乎沒有給出任何指示。（注15）
恩尼斯特·賴特（G. Ernest Wright），（注16）提出的建議更為一致，他認為上帝只在透過信心之眼所詮釋的事件中啟示自己。是透過事件，而不透過是命題，這又是另一種對比。然而，雅各·巴爾（James Barr）當然不是一個同情基要主義的人，他反駁了賴特的論點，指出在聖經敘事中，上帝不僅通過祂的作為啟示自己，也藉著直接對人說話啟示自己。（注17）巴爾還說，作為現代人，我們可能希望拒絕上帝直接對人說話的想法；但老實說，我們不應該假裝這種說法在聖經裏是不存在的。
在聖約模式中，上帝的行動和上帝的話語並不是對立的。兩者和諧地存在於條約形式中。整份聖約文件是由上帝的話組成的。但是在這些話語中，也有述說上帝大能作為的話語。這些關於上帝行動的描述，並不像賴特認為的那樣，是人類詮釋其經驗的絆倒人的嘗試（比較彼後一20）；而是上帝自己對祂所行的事的描述與解釋。現代人也許會和巴爾一樣，抵制這種由上帝制定的解釋的可能性；但是在這樣做的時候，就抵制了一位全權的上帝，能夠在自己所造的世界中，隨己意行作萬事這個觀念本身了。
c. 恩典與律法：不僅在現代自由派神學家中，也在整個基督教歷史中，對恩典和律法之間的確切關係一直都有分歧。因為新約聖經中的一些論述，對律法持否定態度，神學中有一種傾向，就是把恩典和律法徹底對立起來，甚至把律法從基督徒生活中的任何積極功用中抽離出來。（注18）在我看來，現代哲學家和文學作者所表達的對絕對自主權（autonomy）的渴望，加強了這種傾向。即使在福音派人士當中，關於救恩是否牽涉到人委身順服耶穌為主，或這種委身是否發生在得救之後的某個時候，也就是在人成為「門徒」時才發生的，現在也有很大的爭議。
正統改革宗神學傳統上避免了其他傳統（例如，路德宗和時代論）中恩典與律法之間的尖銳對立。雖然承認救恩是靠上帝的恩典、不靠人的任何善行，但改革宗神學也毫不猶豫地說，從基督徒生活的一開始，我們就有責任（實際上是有特權）按照上帝的律法來生活。唯獨恩典能使人得救，但使人得救的恩典從來不是孤零零的（參見雅各書二14-26）。（It is grace alone that saves， but the grace that saves is never alone.）
聖約模式證明了改革宗對恩典與律法之關係的這種理解。上帝在段落B中宣告了祂的恩典。這是人不配得到的好處。祂揀選以色列不是因為他們比其他民族人數更多，而是單單因為祂愛他們（申七7；參四37，十15）。但與此同時，以色列從她存在的一開始就要遵行上帝的律法（C）。同樣地，耶穌明確指出，雖然救恩是父神白白的禮物（約六65），但上帝從一開始就期望信徒要聽從祂（十四21-24），所以遵守祂的話就是對忠誠守約的考驗。也的確，順從耶穌會帶來更多的恩典、更多的祝福（D）。恩典和律法是和諧的，只有在有人想要透過自己的行為來拯救自己時，它們才會變得彼此對立。
誠然，出於恩典的聖約信息（B）已經被理解為是耶和華的話語（A）。在這裏，主權和救恩之間是分不開的，是耶和華成就了救恩（參拿二9）。只有耶和華才有必要的權柄和能力可以拯救祂的百姓。承認信靠上帝的拯救，就是同時承認祂是耶和華，是主。同樣，在羅馬書十章9、10節，承認耶穌的復活，和從心裏相信「耶穌是主」，也是密不可分的。
d. 愛與律法：現代神學中，愛與律法的對立至少可以追溯到施萊馬赫。（注19）艾米爾·布魯納（注20）和約瑟夫·弗雷契（Joseph Fletcher）（注21）列名在我們二十世紀中著名的神學倫理學家當中，他們鼓吹一種沒有任何絕對神聖律法標準的愛的倫理。當然，聖經的確把愛放在首位，作為基督徒的顯著標記（約十三35）；但（與現代神學家相反的）在聖經中，愛的命令是律法的一部分。（注22）耶穌一再重複說，如果我們愛祂，就會遵守祂的誡命（約十四15、21、23-24，十五7、10、14；參約壹二3-6，五2-3；約貳6）
現代神學家過於輕易地認為，既然愛和律法不是完全相同的，那麼在基督徒生活中就必須是一個優先於另一個。他們假設說這兩者在某些時候必定會相互衝突。但我們為什麼要作這種假設？這基本上不是無神論者的假設嗎？因為如果上帝存在的，祂當然能創造出這樣的一個世界，在這個世界裏，愛和律法都恰恰決定了相同的倫理觀。
這種假設被聖約模式徹底否定了。愛的誡命是首要的規定（C，1），而我們通常以為的「律法」（C，2）是緊隨在第一個規定之後。它們一起出現在規定的主體之內，表明它們不應該被視為是相互對立的。事實上，我們從這個結構安排中所領受的信息是：愛是通則（general），而律法則是具體細則（particular）。愛是對我們偉大君王全心全意、絕對的忠誠，而詳細的規定則向我們展示這種聖約忠誠實際的、詳細的行為表現。如果我們專一地愛上帝，那麼我們就不會敬拜偶像，不會妄稱祂的名，等等。這些細節說明了愛的意義，而不是提出另一種我們或許願意、或許不願意選擇的替代倫理。
e. 救贖焦點和全面應用：近幾年來，關於聖經的「目的」（purpose），以及該目的如何影響聖經的可靠性、無誤性和充分性的文章有很多。（注23）許多人認為，聖經的目的是呈現救贖信息，因此不是教導我們對科學、歷史或哲學等感興趣的東西。因此，如果聖經歷史的細節有錯誤，那麼，就只是那些不影響聖經可靠性的部分，因為聖經只是要給我們一個救贖的信息。
這個問題也和那些堅持認為「救贖歷史」應該是聖經宣講的主要或唯一主題的人有關，而不是道德原則，為聖經的可靠性辯護等等。
毫無疑問，聖約的主旨是救贖。歷史序言（B）是救贖的信息。它講述了上帝的恩典，將祂的百姓從罪和死亡的領域中拯救出來。但是宣揚聖約不僅僅是讓百姓知道這些救贖事實。相反，宣講聖約是全面地宣揚它的內容：恩典的信息，和構成我們對恩典感恩的義務（C），順服與悖逆的後果（D），以及上帝在地上設立的制度、社會結構（E）。此外，這些義務是全面的：愛的誡命要求對生活進行徹底的重新定位，以至於萬事都是為上帝的榮耀而行（申六4以下；參林前十31；羅十四23；西三17、24）。這包括生活的所有面向，包括歷史、科學、哲學。人類所有的工作都必須出於信心，要信奉上帝在祂的話語中告訴我們的，以之為預設前提。
所以，聖約是救贖性的，但不是在任何狹義意義上的救贖，不是禁止上帝在某些議題上對我們說話。對聖約來說，比強調救贖更根本的是宣告上帝的主權地位（A）。而這種主宰地位是絕對全面的。
對於啟示是由「事件」或「永恆的真理」組成的這一相關問題，我也要提出類似的回應（見上面b）。上帝的統治權本身本身當然是永恆的；但是把這種統治權應用到我們的處境裏，當然是以我們的歷史為條件的。我們與上帝的關係取決於我們在歷史上曾經如何回應祂；而進一步的啟示也總是以這些事件為前提。祂的聖約律法會反映祂永恆的品格；但是律法也將上帝這種永恆品格和上帝百姓具體的情況聯繫在一起。儘管上帝是永不改變的，但上帝律法的具體應用，的確會隨著處境的改變而改變。
f. 審判與祝福：十九世紀自由主義一致貶低神聖審判的觀念。巴特和布魯納把審判的討論恢復到中心地位（正如魏斯[Johannes Weiss]和史懷哲[Schweitzer]的末世論學派，與晚近的盼望神學與解放神學的神學家也同樣這樣做了，只是以不同的方式）。但即使是這種較新的神學，也將審判視為一種單純的象徵，或視為一種完全或大部分被恩典克服了的事件。
當然，我們都想知道，一位充滿愛心的上帝怎麼何會把人送進地獄。偶爾重新思考這個問題並沒有錯。聖約結構提醒我們的是：上帝是一位既有公義，又會賜福的神，兩者都不能受戕害。如果我們無法完全理解恩典和懲罰如何共存，我們就必須以信心來接受，相信上帝比我們更有智慧，祂知道什麼是真正的公義，什麼構成了憐憫。
g. 上帝的話與人的回應：關於啟示和人對啟示的回應之間的關係，已經有很多著述了。自從施萊馬赫以來，大多數神學家都說，沒有人類的回應，啟示就不存在，因為只有當人作出回應時，才有真正的溝通。事實上，這種回應必須是出於信心的回應，否則就不能正確地領受溝通。既然根據這些神學家的說法，啟示是非命題性的，所以它實際上被定義為喚醒信心的事件。
保守派反駁說，在聖經本身裏，「啟示」有各種不同的意義。當然，其中一種意義是啟示與回應是不可分割的；聖經把這種「啟示」定義為個人的「光照」（illumination），例如：加一16；弗一17；腓三15，我相信還包括太十一25-27。然而，這與「啟示」的含義是不同的，例如：羅一18。在那裏，啟示正是給那些沒有信心的人，好叫人無可推諉。此外，具有末世性涵義的「啟示」，並不是聖經中唯一的或標準的用於神人交流的術語。更常見的是「上帝的話語」這一短語，當然，它適用於公開的書面文件，也適用於上帝與先知的交流，但它從來沒有（就我所知）被用來指內在的光照。更明顯的是，這種說法適用於「律法」、「典章」、「見證」等術語。
在這一點上的混亂，與普遍存在的對聖約模式的無知和忽視有關。因為在聖約中，上帝的啟示和人的回應之間有很清楚的關係。上帝是聖約文件的作者，也將自己確定為作者（A）。歷史、律法、獎懲條例和施行典章都是由祂制定的。但聖約要求附庸作出回應（D），而這種回應的性質會帶來咒詛或祝福。此外，在確認聖約的過程中，附庸會起誓，同意條約的條件（參申廿七12～廿八68）。而未來的聖約將會記錄祝福和咒詛的獎懲是如何執行的，以作為「新的約」的序言。
在聖經中，這是上帝的啟示與人的回應最基本的關係。當然，正如聖約的咒詛獎懲是由耶穌代表上帝的選民承擔了，同樣，選民也領受了一種特殊的啟示，即上帝賜下的聖靈，激發選民的信心。所有這些都是靠上帝的恩典發生的。因此，在聖約中存在著不只一種的啟示。聖約文件的實際頒布，賜給了凡是能閱讀或聆聽的人。但內在的光照只給了那些上帝以恩典使他與基督聯合的人。
h. 歷史與末世論：從史懷哲和魏斯的時代以來（他們主張，耶穌的信息全都是關於末世的），許多人都嘗試去理解歷史與聖經中的末世論的關係。基督信仰在多大程度上是以一次即過的過往事件為導向，又在多大程度上是以未來為導向？在盼望神學（注24）、解放神學（注25）和潘能博（Wolfhart Pannenberg）的新黑格爾神學（注26）的名義下，「未來導向」的神學最近非常流行。早期的存在主義神學家，例如布特曼（Rudolf Bultmann），把福音說成是一種「對未來開放」，在某種程度上預示了這最近的發展。
然而，在聖約結構當中，沒有任何跡象表明對過去和未來的關注之間存在著緊張關係。過去的事件是使聖約產生的必要條件（B）。誠然，耶和華的聖約僕人總是懷著感恩的心回顧過去歷史中的恩典。然而，聖約中也有現在（C）和未來（D）的焦點。在現在，我們仰望上帝的律法，知道祂要我們如何生活。我們盼望上帝的聖約獎懲工作的實現，也期望在未來能靠上帝自己在聖約施行上的各項安排，繼續獲得聖約的幫助。聖約裏對未來的關注與對過去的關注並不衝突。相反，過去的事件是上帝未來工作的基礎。
而聖約未來的走向並不像布特曼「開放的未來」那麼模糊，也不像布特曼和潘能格的不確定的未來那樣模糊不清。在允許有一些奧秘的情況下，上帝告訴我們未來將會發生的事。我們可以充滿自信地盼望上帝的未來，這是我們在布特曼的神學中所當然無法期待的。
i. 上帝的主權和人的責任：聖約模式並不是萬能的，我不認為它對上帝主權/人的責任的問題會帶來任何根本性的嶄新洞見。然而，它的確對那些堅持認為上帝的計劃是可以改變的，並且取決於人的決定的神學家（尤其是那些屬於「過程神學」傳統的），是有話要說的。正如我們所看到的見（特別是上述的g段），聖約模式確實非常強調人的責任，但也強調上帝的主權，祂認定自己是主，單方面地設立了聖約的道德觀，祂宣告未來要發生的事。可以確定的是，聖約的獎懲（D）取決於人是以順服還是以悖逆來回應。但無論哪種情況，上帝的計劃都是完全確定的。上帝不會為了處理一些祂所沒有預見到的可能性，來制定新的計劃。
j. 自然與聖經：在許多神學系統中，自然和聖經並不是兩個互相競爭的啟示來源，上帝在聖約中是以自然的控制者的身分出現的，祂確立了自然的方向。因此自然界的行為會照著聖約文件所說的那樣來表現。自然界只會確認，而從來不會違背書成的聖約。只有那些透過聖約文件的「眼鏡」（加爾文的說法）來看待自然界的人，才能正確認識自然界。因此，聖約要求受造的世界（天、地），連同主要的見證人，即聖約文件本身（申卅一14-29），作為見證人（申四26、30；卅19；卅一28；卅二1）。參見羅馬書八章19-22節。
如此，我們已經見到，聖約模式在許多方面展現了聖經啟示的各個方面，在多樣性中的統一性（unity-in-difference）。神學沒有必要先假定有不統一，然後去挑選它所偏好的元素。相反，這樣做就是忽略或違反了聖經文體最基本的結構原則。
3. 透視關係
聖約結構顯示聖經統一性的第三種方式，是透過其元素之間的「透視」（perspectival）關係。
我們可以把聖經分成不同的部分，每一部分都反映聖約結構的一個特定元素。上帝的名的啟示（A）可以包括如出三14，六1及以下；卅三19及以下；卅四6-7；賽四十25以下，四十一1-4；瑪三6；約八58等等經文。歷史序言（B）包括舊約聖經的歷史書，以及新約聖經的福音書。（注意A和B的類別已經重疊了）。律法（C）包括舊約聖經的妥拉（摩西五經），登山寶訓（太五～七），及聖經中其他倫理部分。獎懲條款（D）包括詩篇、箴言和其他書卷中的一些經文，特別是先知預言和啟示文學。聖約施行（E）會在摩西五經，馬太福音18章和教牧書信中的經文中找到。
但是當你更深入思考時，就會產生以下的想法：除非透過認識聖經的全部內容，否則我們無法真正全面認識上帝的名（A）。如此，整本聖經就是上帝的名的啟示。歷史也是如此。上帝百姓的完整歷史，包括了上帝賜給他們的律法，塑造他們思想的詩歌、智慧書、先知預言和啟示文學。律法也是如此，因為應用上帝的律法，需要認識我們的歷史處境。要知道上帝對我們的要求，就必須知道我們在救贖歷史中處於什麼位置。獎懲條例和聖約施行也是如此。
因此，整本聖經就是上帝之名的啟示；它是所有的歷史；是所有的律法；是所有的獎懲；是所有的聖約施行。聖約的每個元素都是看待整本聖經的一種方式。每一個元素也都包括了其他所有的元素。
問題的關鍵不在於聖約的各種要素是同義詞。歷史和律法不是同義詞，等等。但對我們來說，認識歷史和認識律法是相同的。如果我們忽略其他的部分，我們就無法充分理解並使用上帝另一部分的啟示。當然，我們是透過零碎的知識來學習的，如果這是在聖靈的引導下，持續學習的過程的一部分。但是神學家經常會犯一些嚴重的錯誤，就是把聖經任意地切割成好幾個部分，然後孤立地去告發這些部分。
我認為各個聖約要素的這種「透視關係」，進一步證明了聖經的多樣性中的統一性。像現代神學家喜歡做的那樣，把這些要素彼此對立起來，就是錯過了一些非常重要的東西。
這種聖約模式可能暗示了看待經文的其他「透視」方式。例如，考慮關於上帝的啟示是否是「命題式真理」的討論。我想說，「命題式真理」是看待聖經的一種角度；但是聖經也包含問題、命令、詩歌，等等。然而，要瞭解上帝給我們的命題式信息，我們必須研讀整本聖經——命令、問題和詩歌也是如此。所以就某種意義來說，整本聖經是命題式的。但整本聖經也是命令（它對我們有要求），問題（它要求我們回答），詩歌（它涉及我們更深的自我）。
結論
在所有這些方面，聖約模式幫助我們將聖經視為一個統一體，儘管其作者和書卷之間，無疑存在著差異。三位一體的上帝已經把祂的啟示作為多樣性中的統一體賜給了我們。因此，祂在其所有的應用中，向我們展示了祂話語中的統一性（「我是耶和華」）。上帝的話確實是豐富的。如果它對小孩來說足夠簡單，它也包含了對最聰明的學者來說，最具有挑戰性的深度。而對所有的信徒來說，它為我們的主權上帝提供了可靠、清晰、統一的表達。
注：
[1] Grand Rapids: Eerdmans, 1963.
[2] Grand Rapids: Eerdmans, 1972.
[3] But meaningful human participation in the production of Scripture is by no means excluded; see Ex. 34:27f in comparison with verse 1.
[4] See my Doctrine of the Knowledge of God (Phillipsburg, N. J.: Presbyterian and Reformed, 1987), 15ff. I expect to argue these points in more detail in my forthcoming Doctrine of God.
[5] Compare Kline’s larger discussion of the wisdom literature in Structure, 64-67.
[6] I and Thou (N. Y.: Scribner’s, 1958).
[7] Especially in Truth As Encounter (Phila.: Westminster Press, 1964).
[8] Baillie, The Idea of Revelation in Recent Thought (N. Y.: Columbia University Press, 1964), 60.
[9] However, F. Gerald Downing argues in Has Christianity a Revelation? (London: SCM Press, 1964) that this is not the case, that we cannot say that God in Scripture reveals “himself.” Downing’s argument is not cogent in my opinion, but it is interesting in that it shows how one can, with some plausibility, argue for theological choices quite different from those of Buber, Brunner and Baillie.
[10] So far as I can tell, he offers no argument to prove that the person/proposition distinction is an exclusive disjunction. Brunner does, saying information about one of the parties detracts from the personal character of a relationship. But I find that utterly implausible.
[11] In the decalogue, God addresses Israel as if the nation were one person: thou！
[12] See my Doctrine of the Knowledge of God.
[13] whose concept of “event” is, however, quite idiosyncratic.
[14] Op. cit., 62-82.
[15] Gordon Kaufman, in his Systematic Theology: A Historicist Perspective (N. Y.: Scribner’s, 1968) actually describes Christ as a “person-event,” but that idea remains as obscure in his thought as in Baillie’s. See my review of Kaufman’s book in the Westminster Theological Journal 32:1 (November, 1969), 119-124.
[16] Wright, God Who Acts (London: SCM Press, 1952); Wright and Reginald H. Fuller, The Book of the Acts of God (Garden City: Doubleday, 1957).
[17] Barr, Old and New in Interpretation (London: SCM Press, 1966).
[18] This sort of controversy may have existed during the New Testament period itself; certainly it was a major element in the second century controversy over the views of Marcion.
[19] Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith (N. Y.: Harper and Row, 1963).
[20] Brunner, The Divine Imperative (Phila.: Westminster Press, 1947).
[21] Fletcher, Situation Ethics (Phila.: Westminster Press, 1966).
[22] When Jesus cites the two great commandments of loving God and neighbor, he quotes Deut. 6:5 and Lev. 19:18 from the Mosaic law (Matt. 22:37-40).
[23] Some examples: G. C. Berkouwer, Holy Scripture (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), Dewey Beegle, The Inspiration of Scripture(Phila.: Westminster Press, 1963), Jack Rogers and Donald McKim, The Authority and Interpretation of the Bible (San Francisco: Harper and Row, 1979).
[24] J. Moltmann, The Theology of Hope (N. Y.: Harper, 1967).
[25] As in G. Gutierrez, A Theology of Liberation (Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1973).
[26] E. g. his Jesus, God and Man (Phila.: Westminster Press, 1968).
以馬忤斯之路：聖經神學譯介 