聖經詞條：法利賽人（PHARISEES）、文士（SCRIBES）

法利賽人（PHARISEES）

摘自證主《聖經新辭典》

Ⅰ　歷史

　　有些人秉承*以斯拉的工作，嘗試在每一項細節上掌握律法的經文和教訓（新約中的文士可算是他們屬靈的後代）；另有一班群眾跟從他們，小心翼翼地實踐他們的教訓。在主前第二世紀初，上述兩種人稱為 hasidim，即忠於神的一群人（*哈西典人）。

　　法利賽人的名稱，首先出現在論述哈斯摩尼王朝早期祭司──君王的記載上。這時候，哈西典人大概已經分裂。其小部分人堅持在任的大祭司身分不正統，且廢棄了某些傳統，於是他們退出社會，等待神末日介入與審判世界。其餘的大多數人則旨在控制國家的宗教。對法利賽一名稱，傳統的解釋是「分離分子」，這遠較曼森（T. W. Manson）解作「波斯人」的綽號合適。法利賽人對什一奉獻的看法（參下文），使他們不免要與群眾分別開來。

　　在約翰許爾堪治下（John Hyrcanus，主前134-104），法利賽人的影響力不小，且得到民眾的支持（Jos., Ant. 13. 288-300）；但當法利賽人與許爾堪決裂後，後者就轉向撒都該人。亞歷山大楊紐（Alexander Jannaeus；主前103-76）執政時，法利賽人的反對愈加厲害，甚至呼求西流古王底米丟三世相助。楊紐結果勝利，並把八百名反對派的領袖釘死在十字架上（Jos., Ant. 13. 380）。然而，楊紐在彌留之際，忠告他的繼承人，就是他的妻子亞歷山德拉撒羅米（Alexandra Salome，主前76-67），要邀請法利賽人執政。從此法利賽人就在公會中占著舉足輕重的地位。

　　在安提帕特和希律的統治下，法利賽人備受迫害（Jos., BJ 1. 647-655）。他們顯然因而認識到不能靠政治手段達致屬靈的目的，因為在希律死後，部分法利賽人請求羅馬帝國直接管治猶太地方。基於同一理由，他們大部分反對背叛羅馬帝國（主後66-70）。因此，維斯帕先（Vespasian）支持一位法利賽人領袖沙該之子約哈難（Yohanan ben Zakkai），准許他在雅麥尼亞（Jamnia [Yavneh]）設立一間拉比學院。那時候，嚴格的煞買（Shammai）和較自由的希列（Hillel）之間的爭議已平息，彼此妥協；撒都該人則已經絕跡；而奮銳黨聲譽日差，在主後135年巴柯巴（Bar Kochba）敗於羅馬後，奮銳黨也隨之消失。於是，法利賽人成了猶太人當然的領袖。到了主後200年，猶太教已等同法利賽人的教訓了。

Ⅱ　與其他派別的關係

　　法利賽人一直是少數派。希律在位期間，他們的人數略多於六千人（Jos., Ant. 17. 42）。他勒目（Talmud 〔譯注：有關古代律法及遺傳的猶太法典〕）有不少來自主後第二世紀的記載，顯示他們日後與人民（`am ha~a{res]）之間的關係並不愉快，表明他們解釋律法的嚴謹態度，本身並不引起一般人的好感。末日啟示論者的影響很小，主要是藉奮銳黨人帶出來，但只局限於社會上走投無路的無產階級。撒都該人的成員主要是一些有錢的地主，他勒目傳統清楚把他們與他們的盟友──波伊丟家族（the house of Boe/thus）──分別開來，後者是大祭司的宗族。雖然方式有別，但撒都該人其實與法利賽人同樣嚴謹；只因他們富有，能夠承擔損失，他們在實踐律法及其傳統的要求上，就往往不顧任何後果。但法利賽人總注意到群眾的需要。煞買這位嚴謹的法利賽人，出身於富有的貴族家庭，而希列則是平民出身，這個情況絕非偶然。法利賽人吸引群眾主要的原因，在於他們大都來自中下階層及收入較好的技工階層，由於他們瞭解普羅大眾，他們就竭誠地把實踐律法的標準，定於一般人能夠承擔的水平。

　　約瑟夫強調，法利賽人與撒都該人之間的分別（BJ 2. 162-166），在於法利賽人相信靈魂不朽，在〔末日〕肉身復活時，靈魂會再進入其中，使肉身完全活過來，另外他們又相信命運（即神）的絕對主權；但撒都該人則不接受這兩種看法（參：太廿二23；徒廿三8）。其實，這些只是次要的分歧。基本上，撒都該人認為聖殿的敬拜是律法的中心和最主要的目的；法利賽人則強調，個人對律法全面的遵守是神頒下律法的原因，而祭祀禮儀只是律法的一部分。兩派外在的分別，顯明了他們內在不同的態度。

Ⅲ　教訓

　　法利賽人宗教觀的一項基本信念是，百姓被擄到巴比倫，是因為以色列沒有遵守妥拉（摩西律法）。個人以至國家都有責任遵守妥拉。不過，妥拉不僅是「律法」，也是「教導」。意思是說，妥拉不單包括一些固定不變的命令，也可以遷就改變的環境，人可從中推論出，在沒有明文的處境中，神的心意到底如何。有關的應用或推論，是由一班專門研究妥拉的人來決定。他們當中大多數人的議決，對所有人都有約束力。

　　文士最早期的一項職責，是要確定成文妥拉（שבכתב תורה [Torah She’bichtav]）的內容。他們判定妥拉包括了613條誡命，其中248條是正面的，365條是負面的。下一步是在妥拉周圍「築上籬笆」，就是多方解釋和補充這些條文，以致人們沒有可能因意外或無知而干犯律法。最為人熟悉並常被引用的例子，就是在安息日禁止進行的卅九類主要動作。假如我們接受了「安息日不可工作」的字面解釋，這些規條就絕不是無理或不合邏輯的了。他們又以類比的方法，把誡命應用於妥拉並無直接論及的情況。所有這些發展加上卅一項歷史久遠的習俗，就形成了「口傳律法」（תורה שבעל פה [torah SHEBAAL PEH]）；它全面的發展比新約的形成還要遲。法利賽人因為確信自己對妥拉的解釋絕對正確，就認為「古人的遺傳」（可七3）源自西乃山上的摩西。

　　法利賽人有幾項絕對堅守的信念，包括：神是聖潔和獨一的神，以色列是祂揀選的子民，妥拉對以色列人而言有絕對的權威。除此以外，他們宗教的重點是在道德方面而非神學方面。要理解主耶穌對他們的指責（*假冒為善的人），我們須要記得他們的道德水準無疑比當時大部分的人高。法利賽人非常重視什一奉獻，他們拒絕在非法利賽人的商店購買食物，或在非法利賽人家中進食，因為這些人家大都沒有把食物的十分之一奉獻給神。在哈斯摩尼、希律或羅馬政權的課稅以上，還要作什一奉獻，委實是非常沉重的負擔。對法利賽人而言，全然遵行什一奉獻就是對神忠誠的指標之一。

　　書目：G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, 3 vols., 1927, 1930; L. I. Finkelstein, The Pharisees², 1962; J. W. Bowker, Jesus and the Pharisees, 1973; A. Finkel, The Pharisees and the Teacher of Nazareth², 1974; J. Neusner, The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70, 3 vols., 1971；同作者，Form Politics to Piety, 1973。

H.L.E.

法利賽人（Pharisees）

摘自證主《聖經神學辭典》

法利賽人在新約出現98次，其中有88次在福音書中出現。

「法利賽」的字根意思不能確定。它可能與「分隔」或「分開」的希伯來字根prs有關。法利賽人要與誰分開？是那些與他們在解釋律法上有所分別的祭司和文士？是平民百姓（約七49）？是外邦人和那些接受希臘文化的猶太人？抑或是某些政治組織？對於這幾類人，法利賽人都刻意迴避，為要避免觸犯經他們嚴格詮釋的潔淨條例。

約瑟夫的描述

約瑟夫對法利賽人的記述比較片面，大概是因為他的讀者主要是有文化修養的外邦人。他的記載以兩種形式出現：直接描述及法利賽人在歷史中扮演的角色。

約瑟夫說法利賽人主張簡樸生活（《猶太古史》18.1.3 〔12〕），與他人相處時很熱情及和諧（《猶太戰爭錄》2.8.14 〔166〕），特別尊敬長老（《猶太古史》18.13 〔12〕）。雖然在希律時期，他們只有約6,000人（《猶太古史》17.2.4 〔42〕），他們在以色列地卻頗具影響力（《猶太古史》13.10.5 〔288〕，17.2.4 〔41-45〕，18.1.3 〔15〕）。他們同時堅信命運（神的主權）及自由意志（《猶太戰爭錄》2.8.4 〔163〕；《猶太古史》18.1.3 〔13〕）；無論善人惡人，死後皆不滅（《猶太戰爭錄》2.8.14 〔16〕；《猶太古史》17.1.3 〔14〕）。一些法利賽人拒絕起誓（《猶太古史》17.2.4 〔42〕）。尤其重要的是，約瑟夫指出法利賽人持定「神所批許的律法」（《猶太古史》17.2.4 〔41〕），以及他們「被視為最準確的律法詮釋者」（《猶太戰爭錄》2.8.14 〔164〕）。法利賽人「跟隨他們的教義所選擇及傳遞為正確的道理，並極其重視遵守這傳統所流傳下來的律例誡命」（《猶太古史》18.1.3 〔12〕），並且「將一些流傳下來，並沒有記載在摩西律法中的規條傳給百姓」（《猶太古史》17.2.4 〔41〕，13.10.6 〔297〕）。雖然約瑟夫並沒有使用「口傳律法」（Oral Law）這名詞，但他似乎認為法利賽人確實接受一套口述的傳統，其中包含對摩西律法的傳統解釋、應用及延伸。

法利賽人在約瑟夫記述兩約之間的歷史中首次出現，就是許爾堪的時代（John Hyrcanus，主前134-104年）。他假設法利賽人當時已存在一段時期。這引起有關法利賽人的起源問題的討論。一些人認為法利賽人源自聖經中的以斯拉（拉七10表明他對嚴守律法的關注，特別是潔淨條例）；另一些人則認為他們是源自哈西典人（Hasidim，聖潔／純潔／公義者），他們支持馬加比起義，直至它開始由宗教性轉為政治化後，他們就退出了（《馬加比一書》二42，七13；參《馬加比二書》十四6）。近期研究認為，法利賽人在馬加比時代之前就已經是革命分子；他們委身於教導成文及口傳律法，強調猶太教的內在特質。無論如何，他們肯定是努力地把猶太教轉化為適切回歸後之社會處境的群體之一。

許爾堪最初乃法利賽人的「門徒」，但後來卻成了敵人（《猶太古史》13.10.5 〔288-98〕）。此後，法利賽人反對哈斯摩尼家族（Hasmonean）的統治。在亞歷山大楊紐統治時（Alexander Janneaus，主前103-76年），敵意尤其強烈，甚至帶領抗爭行動；一般認為楊紐所釘死的800個猶太人中，全部或大部分都是法利賽人（《猶太古史》13.14.2 〔380〕）。在撒羅米（Salome Alexandria，主前76-67年）統治年間，法利賽人沒有引發對抗，原因是撒羅米把法利賽人納入統治階層中。

有關法利賽人在羅馬統治時期的情況，約瑟夫著墨不多。在希律統治下（主前37年至主後4年），法利賽人雖然具有影響力，但希律小心地駕馭著他們；個別法利賽人偶爾會對抗希律。自希律死後到羅馬叛亂爆發（約主後66年）期間，約瑟夫幾乎沒有提及法利賽人。他們最初嘗試說服猶太人停止戰事行動（《猶太戰爭錄》2.17.3 〔411〕）。其後，法利賽人成了革命領袖之一。

新約的描述

在新約中，法利賽人是耶穌和早期基督徒的敵人。另一方面，他們卻曾警告耶穌，說希律對祂不利（路十三31），邀請祂吃飯（路七36-50，十四1），他們當中有人相信祂（約三1，七45-53，九13-28），後來亦有法利賽人保護早期的基督徒（徒五34，二十三6-9）。保羅亦聲稱，他歸主之前是法利賽人（腓三5）。

新約中最清楚陳述法利賽人的特質，乃是使徒行傳二十三章8節：「撒都該人說，沒有復活，也沒有天使和鬼魂。法利賽人卻說兩樣都有。」這令人感到，教義乃這群體的基本關注。然而，馬可福音七章3至4節說：「法利賽人……拘守古人遺傳，若不仔細洗手，就不吃飯。從市上來，若不洗浴，也不吃飯。還有好些別的規矩，他們歷代拘守，就是洗杯、罐、銅器等物。」故此，我們知道法利賽人關注潔淨禮儀，以及恪守「古人的遺傳」，即口傳律法。馬太福音二十三章提及他們：（1）在猶太社會的宗教權威，（2）關注外在的讚賞及尊榮，（3）熱心使人入教，以及（4）強調遵守律法的細節。在23節，耶穌責備他們，非因他們所作的，而是他們忽略了「律法上更重的事，就是公義、憐憫、信實」。

約瑟夫描述法利賽人為一個「教派」（hairesis），即是在主流猶太教內的「派系」、「群體」或「宗派」。法利賽人對律法的熱心是佷明顯的，但何謂律法？從來無人質疑成文律法的神聖地位，但兩約之間不同的猶太人派別，在律法的解釋及應用上卻有分歧。法利賽人發展了一套對律法的解釋、延伸及應用系統，並視為源於神自己（《米示拿──父老格言》一1），目的是協助人明白及遵守律法，並加上一大堆規條（字面意思是「柵欄」或「籬笆」），希望減低人觸犯律法的機會。這些傳統的大部分──口傳律法──都與潔淨條例有關，其中包括在兩約之間的新處境中發展出來的附例，例如有關靈魂不朽、天使與魔鬼、靈界和神的主權等思想。這些教義延伸出其他教義，例如：靈魂不朽擴大了原有的彌賽亞及末世觀念。法利賽人的社會及政治觀點來自一個信念：萬有都受制於神的律法。法利賽人反對哈斯摩尼家族，因後者違反律法，將君主政體與祭司職任結合。同樣，當他們認為羅馬政權與神的律法有衝突時，他們就唾棄前者。

再思「法利賽派」

一些現代學者反對把兩約之間的猶太教（包括法利賽派）視為信仰，因它著重「以行為稱義的報酬理論」。根據這理論，永生是在乎忠心地遵守律法。相反地，這些學者認為以色列的信仰是「以約為本的守法主義」（covenantal nominism），意思是遵守律法，是回應神在約中的恩典。傳統認為，兩約之間的猶太教（包括法利賽派）只是徹頭徹尾的律法主義；這些研究有助修正這個誤解。然而，新約的確表明耶穌和門徒經常與這種律法主義引發衝突（如可十17；路十五29，「大兒子」最有可能代表法利賽人；約六28）。保羅亦常反對藉守律法而獲得救恩（注意羅九30-32，以色列人「不憑著信心求，只憑著行為求」）。此處特別具相關性的是法利賽人與稅吏禱告的對比，結果後者「回家去……算為義了」（路十八9-14）。兩約之間的猶太教並非一個單一性的群體。很多受法利賽人影響的平民百姓，都似乎抱著一個富律法主義味道的信仰；耶穌及早期的基督徒強烈反對人把宗教形式化，也反對人可以憑自己的努力獲得神的恩典。

J. Julius Scott, Jr.

另參：「律法主義」；「耶穌基督」；「保羅」。

參考書目：

J. W. Bowker, Jesus and the Pharisees; L. Findelstein,  The Pharisees: The Sociological Background of Their Faith;L.L.Grabbe, Judaism from Cyruo to Hadrian; J.Neusner, Formative Judaism:Torah, Pharisees and Rabbis; idem,  The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70; E. Rivkin,  A Hidden Revolution: The Pharisees Search for the Kingdom Within; E. P. Sanders, Judaism: Practice and Belief, 63 BCE-66 CE; idem, Paul and Palestinian Judaism; Emil Schurer, The History of Their Jewish People in the Age of Jesus Christ; Moie’ Silva,  WTJ 42 (1979-80): 395-405; M. Simon,  The Jewish Sects at the Time of Jesus.

法利賽人(Φαρισαῖος, Pharisaios)

猶太教派的成員，他們嚴格遵行摩西律法。法利賽人是早期猶太教中的一個宗派，在大約公元前150年開始活躍，並作為一個獨特的宗派持續存在，直到大約公元135年左右被歸入拉比運動。

引言
儘管法利賽人的起源存在爭議（他們的歷史也許可以追溯到巴比倫被擄之後，在巴勒斯坦的重新定居時期），隨著公元70年耶路撒冷聖殿的被毀，該團體似乎已經成為猶太教的主要聲音。法利賽人發展了一套嚴格解釋摩西律法的傳統，形成了一套律法的龐大口頭增設部份，以維持宗教身份和潔淨。
“法利賽人”一詞的起源是來自亞蘭文פרשׁ （prsh），意思是”分離”、”分開”或”區分”。格林斯蓬（Greenspoon）斷言，這個宗派是由哈西德派（Hasidim）而來，哈西德派是一群嚴格敬虔的分離主義者，被稱為”義的”或”虔誠的”（參見Greenspoon ，Between Alexander and Antioch，343）。法利賽人在社會上和神學上，與同情希臘化的貴族和未受過教育的平民保持距離。有些法利賽人堅決地與希臘主義分離，並願意為捍衛自己的信仰而武裝起來，甚至對抗其猶太同胞。

瞭解法利賽人
即使從新約和其他公元第一、二世紀的文獻中，可以獲得大量關於該教派的資料，但由於以下原因，對法利賽人得出的任何結論都是嘗試性的。

1. 有關該教派早期資料的性質和價值存在爭議。
2. 法利賽教派很可能在任何一個時期都包含有多種多樣的信念和實踐，從而混淆了對這個群體單層面的理解。
3. 該宗派的形式和功能，隨著時間的推移，可能會產生改變；結果，必須考慮法利賽人所處的直接歷史背景。

新約的資料
新約，特別在福音書裡，提供了大部分關於法利賽人的資料。作為耶穌時期的共同見證，福音書展示了法利賽宗教派常見的特徵，以及每個作者的個人看法。

馬可福音
馬可福音對法利賽人的處理是最簡短的，現有的資料主要是包括在他敘述初期的一系列快速問題中：

• 可 2:16 —— 有些法利賽文士問門徒 ，為什麼耶穌與稅吏和罪人一起吃喝，這暗示法利賽人不會這樣做。
• 可 2:18 —— 人們來問耶穌，為什麼施洗約翰的門徒和法利賽人的門徒禁食，而耶穌的門徒卻不禁食。
• 可 2:23–24 —— 法利賽人問耶穌，為什麼他的門徒違反法利賽人守安息日的規矩，在安息日掐麥穗。

馬可後來對法利賽人和他們的做法作了更詳細的處理。法利賽人和他們的文士走近耶穌，問他為什麼門徒吃餅不先洗手（可 7:5）。在構思這個情節時，馬可指出，”所有的猶太人”，而不僅僅是法利賽人，才有洗手的儀式（可 7:3）他解釋說，法利賽人遵守大量”古人的傳統”（τὴν παράδοσιν τῶν πρεσβυτέρων, tēn paradosin tōn presbyterōn)，包括去市場和吃飯之間的禮儀潔淨，以及洗杯、罐和其他吃飯的用具 (可 7:4)。作為回應 (可 7:6–13)，耶穌責備法利賽人，將他們拘守”人的遺傳” (τὴν παράδοσιν τῶν ἀνθρώπων, tēn paradosin tōn anthrōpōn) 與”神的誡命” (τὴν ἐντολὴν τοῦ θεοῦ, tēn entolēn tou theou; 可 7:8)區分開來。他以內在和外在敬虔之間的對比，來立定罪的規則。
然後，法利賽人向耶穌提出了一系列挑戰，希望用祂的話陷害祂。這些挑戰出現在馬可福音的中段，就在耶穌開始預告祂的受難之時。

• 他們要求從天上顯個神蹟（可 8:11）。
• 他們問離婚的合法性（可 10:2）。
• 他們（ 由希律黨人陪伴）詢問耶穌向凱撒納稅是否合法（可 12：13–14）。

馬可福音記錄法利賽人與希律黨人的互動是不尋常的（可 3：6; 8:15; 12:13），因為法利賽人通常完全反對希律一黨的通融性質。馬克所說的內容可能暗示法利賽人不是一個統一的團體，而是由不同的成員組成，其中一些人實際上與希律黨的人合作。

馬太福音
馬太的記述很獨特，他呈現出對法利賽人的不屑。馬太在他的福音書中包含了馬可對待法利賽人的許多內容，並對其進行了擴展。例如，在對施洗約翰傳道的記載中，馬太是唯一的福音書作者，記錄了約翰對前來受洗的法利賽人和撒都該人所說的話。”毒蛇的種類！誰指示你們逃避將來的忿怒呢？”（太 3:7）。耶穌在馬太福音接近尾聲時所說的也反映了這種語言：”你們這些蛇類、毒蛇之種啊！怎能逃脫地獄的刑罰呢？” (太 23:33) 。在馬太福音中，似乎有些法利賽人的信仰和習俗，成為了展現耶穌真實公義的襯托。
雖然耶穌承認法利賽人的虔誠，但祂把真正的義重塑為一種內在的性情，而不是單純的外在形式。例如，在祂的登山寶訓（太 5:1-7:29）中，耶穌警告祂未來的追隨者，祂的真門徒必須表現出公義，甚至要超過法利賽人（太 5:20），這表明形式上的虔誠缺乏真正的內在公義的力量。法利賽人反對耶穌的立場，並且憤憤不平（太 15:1-20，特別是15:12）。耶穌指示祂的跟隨者要照法利賽人所吩咐的去行，而不是照他們所行的去行（太 23:2-3）。
在隨後繼續的言論中，馬太記錄了耶穌對法利賽人行為的譴責，包括：

• 公開展示敬虔，如佩戴經文和繸子的衣服（太 23:5）
• 在公共場合要求尊貴的座位（太 23:6）
• 喜好尊貴的頭銜（太 23:7）

在馬太福音 23:8-12中，耶穌通過提供不同的敬虔模範來斥責這些行為；緊接著，祂向法利賽人提出了一系列 “有禍了 “的陳述，其中祂：

• 譴責他們的招募新成員（太 23: 15）、起誓（太 23: 16）和什一奉獻（太 23: 23）
• 批評他們強調瑣碎的律法問題，而忽略了更重要的方面（太 23：23-24）
• 指責他們表現出聖潔的外表，卻被內心的虛榮所吞噬（太 23:25-2）。

在他的描述中，馬太將法利賽人與其他各種團體配對起來，包括：

• 撒都該人(太 3:7; 16:1 ，6 ，11–12）
• 文士（太 12:38； 15:1； 和太 23:1-39）
• 祭司長（太 21:45; 27:62）

就像在馬可福音中一樣，法利賽人與不同的群體一起挑戰耶穌，要求用神蹟作為測試祂的手段（太 12:38； 16:1）。

路加福音
雖然路加的福音與馬太和馬可分享了許多共同的材料，但他提供了許多關於法利賽人的獨特記載，其中許多記載對法利賽人的看法略顯不那麼果斷。法利賽人第一次出現在路加福音 5:17-26，是在醫治癱瘓者的時候，當時耶穌通過對癱瘓者身體的醫治來證明他赦罪的權柄。文士和法利賽人以僭妄的罪名來回應（路 5:21）。然而，路加也注意到，整個集會都驚奇癱瘓者的醫治（路 5:26）。
路加記載了耶穌與法利賽人的互動，並在祂的教導中使用他們作為負面的例子。在路加福音 7:36中，耶穌與一個法利賽人一起吃飯。當一個有罪的婦人膏抹祂的腳時，耶穌講了一個比喻，將婦人的感激和好客，與主人（法利賽人；路 7:37-50）的感激和好客進行了對比。當耶穌另一次在法利賽人的家裡吃飯時，這頓飯成為他糾正法利賽人安息日規則的一個渠道。這就建立了法利賽人與他們對立的稅吏和罪人之間，一系列的對比。耶穌通過比較法利賽人和稅吏的禱告（路 18:10-14），以及關於”失物”的比喻（路15:1-32）來描繪這種對比。在浪子的比喻中，盡責的兒子似乎是敬虔法利賽人的例子，而浪子則代表悔改的罪人。
耶穌與法利賽人的接觸，使我們了解到他們中一些人的性質。路加記載他們拒絕約翰的洗禮（路 7:29-30）。他還將他們描述為”愛錢的人”（路 16:14）。然而，與此同時，至少有一些法利賽人似乎對耶穌充滿了好奇：他們問耶穌什麼時候會有神的國（路 17:20），其中一些人甚至警告耶穌希律要抓祂的陰謀（路 13:31）。

約翰福音
就法利賽人而言，約翰福音與前三本福音書幾乎沒有甚麼接觸點。在約翰福音 3:1中，約翰介紹了尼哥德慕，一個”猶太人的官”（約 3:1），他在天黑的時候來見耶穌，稱呼祂為”老師”或”拉比”（ῥαββί, rhabbi；約 3:2）。他似乎是在代表一個更大的群體說話，承認耶穌的神蹟確實證明了祂是神所派來的。尼哥德慕所問的問題似乎並不是試探或陷阱，而是反映出他真的想瞭解更多（約 3:4，9）。後來的經文表明，尼哥德慕至少對耶穌保持了一定的同情，敦促宗教領袖給祂一個公平的審訊（約 7:50-51）。這些商議表明，在耶穌的問題上，百姓（包括法利賽人派去逮捕耶穌的差役）正在形成分歧（約 7:43-48）。後來，約翰又說，甚至一些官長也成了耶穌的擁護者，但不願意公開宣佈他們的觀點，因為害怕被法利賽人趕出會堂（約 12:42-43）。
尼哥德慕似乎是法利賽人中的一個佼佼者，甚至照料護理了耶穌被釘十字架後的身體（約 19:39）。雖然有些法利賽人在大庭廣眾之下稱耶穌為”老師”或”拉比”（ῥαββί, rhabbi；約 8:4），但這種稱呼似乎更多的是諷刺而非真誠的，就如約翰記述證明，他們的詢問是企圖陷害耶穌的一部份（約 8:6）。約翰記載了一個被指控犯姦淫的婦女，被帶到耶穌面前的事件，然後是醫治一個年輕瞎子的情形（約 9:1-41）；這些記載共同構成了法利賽人占突出地位的進一步的敘述。雖然耶穌似乎從該教派中，吸引了越來越多的忠誠者（約 9:16），但法利賽人的大多數觀點是與耶穌對立的，表明他們反對祂的權柄。

使徒行傳
雖然使徒行傳是路加福音敘述的延伸，但它提供了一個獨特的角度，提供了有關教會時代初期法利賽人的資料。在使徒行傳5:34中，法利賽人中受人尊敬的文士迦瑪列，通過邀請神的旨意來決定使徒們的命運，平息了一場由彼得和使徒們的傳道引起的騷亂（徒 5:34-39）。這段記載展示了法利賽人的一個積極特徵：他們對神天意的高度評價，堅持神對其子民有足夠深的關懷，以確保祂的旨意得以實現。使徒行傳15:5表明，一些法利賽人正在成為耶穌的追隨者，但堅持外邦基督徒必須接受割禮，並要遵守摩西的律法。保羅後來利用他在教導上對法利賽人的同情和認同，使他們與撒都該人相針對（徒 23:6-10）。在這些過程中，路加註意到法利賽人在一定程度上是由他們對身體復活、天使和鬼魂的信仰所決定的（徒 23:8）。後來的記載記錄了保羅與法利賽人的交往（保羅稱他們為”我們教中最嚴緊的教門”，徒 26:5）。
在新約，其他唯一明確提到法利賽人的地方，是在腓 3:5，保羅在那裡宣稱自己是法利賽人。

約瑟夫
約瑟夫是研究法利賽教派最重要的猶太資料。約瑟夫指出，他自己從19歲開始”以法利賽人的身份生活”（見：約瑟夫自傳 1:12），將法利賽人列為猶太教的三個主要教派之一（另外兩個是撒都該人和愛色尼人；約瑟夫自傳 1:10；猶太古史13:171-72；18:11；猶太戰史 2:119）。他記載說，法利賽人在哈斯摩尼王子約翰·赫卡努斯（公元前135-105年）統治期間崛起。·赫卡努斯似乎與法利賽人有某種關係，但當一位名叫以利亞撒的宴會客人，質問赫卡努斯篡奪大祭司職位一事時，關係就決裂了。當法利賽人未能在其預料之內回應指責，赫卡努斯轉而反對他們，廢除他們的誡命，並禁止他們宗教的敬虔做法（猶太古史13:296）。然而，大多數的基礎民眾支持法利賽人（猶太古史 13:298）。在一代人的時間裡，法利賽人成為亞歷山德拉-撒羅米王后（公元前76-67年； 猶太古史 13:401–10; 比較 猶太戰史 1:110–12)統治下，的主要政治和宗教黨派。儘管法利賽人的政黨似乎已在希律統治下瓦解，但他們仍然在 猶太公會 內保留了一定程度的影響力，並在民眾中也有很大影響。約瑟夫記錄說，法利賽人一度有六千人 (猶太古史17:42)。
約瑟夫對法利賽人的描述，主要集中在他們嚴格的奉獻精神和他們對律法的精通熟練（猶太古史 17:41；猶太戰史 2:162；約瑟夫自傳 1:191）。他記錄了他們的主要特徵，表明他們：

• 鄙視飲食中的美味佳餚（猶太古史 18:12）
• 可能是暗指他們在政治-宗教立場上的物實用性質（猶太古史 18:12； 約瑟夫自傳 1：191-92）
• 尊敬他們的長輩（猶太古史 18:12； 約瑟夫自傳 1:191–92）
• 在神的宿命論和人類作為之間保持著緊張關係（猶太古史 18:13; 猶太戰史 2:162–63）
• 相信靈魂不朽
• 相信來世的懲罰和獎賞（猶太古史 18:14; 猶太戰史 2:163）

約瑟夫還指出，平民群眾接受了其中許多的教導（猶太古史 18:15），以至於連撒都該人也在某種程度上受制於法利賽人（猶太古史18:17 ）。與撒都該人相比，他進一步將該教派描述為博愛、和平和具有公民意識的教派（猶太戰史2:166），特別指出一些法利賽人是如何試圖化解猶太人的叛亂（猶太戰史 2:411 ）。
其他的猶太文獻可能有暗示法利賽人，但這些文獻的價值存在爭議：

• 拉比的著作
• 死海古卷
• 馬加伯上
• 所羅門詩篇
• 先知的生活
• 齋戒捲軸
• 偽斐洛和以斯拉四書

最近的學術研究
現代關於法利賽人的學術研究大致可以分為三個主要時代。

第一個時代
第一個時代遵循薩爾達里尼（ Saldarini）的社會學方法來理解法利賽教派的歷史和功能 (Pharisees, Scribes and Sadducees)蓋格（Geiger）提出法利賽教派包括兩種思想流派 (Sadducäer und Pharisäer, 11–54)：

1. 拉比沙買（Rabbi Shammai）的保守派，試圖保存古代的敬虔模式，與撒都該人一樣，致力忠於書面形式的律法。
2. 拉比希列（Rabbi Hillel）的自由派，試圖通過使律法適應不斷變化的社會和政治環境，使猶太教有生氣。

自19世紀中葉以來，蓋格的結論一直很具影響，並以各種形式被廣泛延續。例如，韋爾豪森（Wellhausen）以”宗教史”傳統來看宗教史（Religionsgeschichte），認為第一世紀的基督教，是對法利賽人（法利賽人和撒都該人）退化的律法主義的必然反應。這一時期內的聲音，主要強調了在新約聖經著作中，對法利賽人的負面描述。

第二時代
第二個時代試圖糾正看似反猶太的解釋語氣。例如：

• 勞特巴赫（Lauterbach）沿用了蓋格對法利賽教派內部保守——自由派的分析，認為該教派是一個進步的平信徒運動，是為了反對撒都該祭司貴族的通融妥協傾向而產生的（Rabbinic Essays）。
• 金茲伯格（Ginzberg）指出，法利賽主義兩派之間的差異，並不在於對成文律法的承諾，更注重是在於受眾：撒都該派和沙買派對律法的解釋是針對城市貴族的，而更保守的法利賽教派傾向則是針對未受教育的農耕階層。這樣，不同的解釋針對不同的擁護者（Religion of the Pharisees，88–108）。
• 芬克爾斯坦（Finkelstein）保持猶太教保守派和自由派元素的獨特不同性，但認為法利賽人主要與新興的城市平民階層聯繫在一起，而撒都該人則與鄉村貴族保持著一定關係 (Pharisees)。
• 貝克（Baeck）在1930年代，德國反猶太主義興起的期間寫道，他認為法利賽人運動應該被理解為致力於敬虔的民粹主義運動，以此來抵抗敵對文化的侵蝕 （Pharisees）。那些同情受迫害的德國猶太人者，對貝克的論點表示支持。

赫福德（Herford）和摩爾（Moore）支持並擴展了勞特巴赫的主張：

• 赫福德反對韋爾豪森，斷言對舊約先知傳統古老倫理規範的持久承諾，是猶太教的核心。他堅持認為，在這場法利賽教派的運動中，可以清楚地看出一種宗教的生命力（Pharisees）。
• 摩爾總結了猶太思想的幾大主題，以15、16世紀的清教徒與古代法利賽教派近似類同（Judaism）。

第三時代
法利賽研究的第三個時代是在20世紀下半葉 出現。當時，里夫金（Rivkin，Defining the Pharisees）和紐斯納（Neusner，Rabbinic Traditions），採用歷史批判的方法解釋早期資料而推進了討論。通過這些方法，他們注意到拉比文獻中傳統的各個層次，重新調整了辯論的方向。雖然紐斯納和里夫金採用了類似的方法，但他們的結論從根本上是對立的：

• 里夫金的結論是，法利賽教派通過制度化 徹底改變了猶太教。
• 紐斯納的結論是，法利賽教派的做法恰恰相反：它把猶太教經驗的文化中心（在公元70年之前，是聖殿），普及到家庭生活的區域上。他認為家庭是法利賽宗教經驗的中心，並認為拉比主要的強調放在食物、性和婚姻上，反映了對一個日益無力的民族，剩餘的宗教控制領域。

供進一步研習的精選資料
Baeck, L. “The Pharisees.” The Pharisees and Other Essays. New York: Schocken Books, 1966.
Baumgarten, A.I. The Flourishing of Jewish Sects in the Maccabean Era: An Interpretation. Supplements to the Journal for the Study of Judaism 55. Leiden: Brill, 1997.
Finkelstein, L. The Pharisees. 2 vols. Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1938.
Geiger, A. “Sadducäer und Pharisäer.” Jüdische Zeitschrift für Wissenschaft und Leben 2 (1863): 11–54.
Ginzburg, L. “The Religion of the Pharisees.” Students, Scholars and Saints. Philadelphia: 1928.
Grabbe, L. Judaism from Cyrus to Hadrian, Vol. 2: The Roman Period. Minneapolis: Fortress Press, 1992.
Greenspoon, L. “Between Alexander and Antioch.” The Oxford History of the Biblical World. Edited by Michael D. Coogan. New York: Oxford University Press, 1998.
Hengel, M. Judaism and Hellenism, Vol. 1. Philadelphia: Fortress, 1974.
Herford, R.T. The Pharisees. New York: Macmillan, 1924.
Jeremias, J. Jerusalem in the Time of Jesus. Philadelphia: Fortress, 1969.
Lauterbach, J.Z. Rabbinic Essays. Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1951.
Moore, G.F. Judaism in the First Centuries of the Christian Era. 3 vols. Cambridge: Harvard University Press, 1927.
Neusner, J. Rabbinic Traditions about the Pharisees. 3 vols. Leiden: Brill, 1971.
Rivkin, E. “Defining the Pharisees: The Tannaitic Sources.” Hebrew Union College Annual 40 (1969): 205–49.
Saldarini, A.J. Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society: A Sociological Approach. Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1988.
Schürer, E. A History of the Jewish People in the Time of Jesus Christ, Second Division, Vol. 2. Translated by S. Taylor and P. Christie. Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1998.
Wellhausen, J. The Pharisees and the Sadducees: An Examination of Internal Jewish History. Translated by M. Biddle. Macon, Ga.: Mercer University Press, 2001.

布拉德利·約翰遜（BRADLEY T. JOHNSON）

Johnson, B. T. (2020). 法利賽人. In J. D. Barry (Ed.), 萊克姆聖經辭典. 萊克姆出版社.

文士（SCRIBES）

（來：sōp̱^erîm；臘：grammateis, nomikoi 〔意即律法師〕 及 nomodidaskaloi 〔意即教法師〕）

摘自天道《聖經新辭典》

　　文士是研究摩西律法（妥拉）的專家。最初，這行業由祭司專任，以斯拉便兼任祭司和文士（尼八9），可見兩者並未分工。文士的首要任務，就是專心研讀〔摩西律法〕（傳道經卅八24），他們的興起，可能是在猶太人被擄後。從代上二55看來，他們組成家族或者工會；在便西拉（Ben-Sira，主前第二世紀初）之時，他們尚未成為政治上的一個黨派，但在安提阿古伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）的苛政下，遂演變為政黨。在羅馬帝國後期，羅馬有文士出現，而在主後第五及第六世紀，巴比倫地也有文士。有關個別文士的詳細資料，是直到主後70年左右才見到的。文士的影響力，主要集中在猶太地，這情形持續到主後70年，但在加利利（路五17）以及僑居外地的猶太社中，也可見到文士存在。

　　文士始創會堂的崇拜。部分文士為公會成員（太十六21，廿六3）。在主後70年之後，文士的地位更形重要，他們把口頭相傳的律法用文字記錄下來，又忠心地把希伯來經書留傳給下代。文士期待學生尊敬他們過於尊敬自己的父母（Aboth 4. 12）。

　　文士的職責有三：

1. 保存律法。文士專職研究律法和捍衛律法，特別是在祭司腐敗的希臘時期。他們致力在日常生活中應用摩西律法，產生了許多不成文的法律判決；他們加以傳授，更聲稱這些口傳律法比成文律法更為重要（可七5起）。他們的作為，很容易把宗教變成徒有外表的形式主義。

2. 傳授律法。文士招聚學生，教授律法，並且要求學生全部記下，再一字不易地傳授他人。他們在聖殿裏講學（路二46；約十八20），按理應為義務性質（正如拉比撒督 [Zadok]、希列 [Hillel] 等人的做法），但實際上可能受薪（太十10；林前九3-18：保羅論及自己的權利），甚至利用自己的崇高地位謀利（可十二40；路廿47）。

3. 文士統稱「律法師」及「教法師」，因為他們在公會中任審判官，獲賦予執行律法之權（參：太廿二35；可十四43、53；路廿二66；徒四5；約瑟夫 [Josephus]，Ant. 18. 16-17）。「律法師」跟「文士」同義，故此這兩個詞在新約中不會連在一起。文士在公會的職分並無薪酬，假如他們家無恆產，就必須另辟謀生途徑。

　　要追溯文士黨派的起源，可參考舊約的次經和偽經。另外，以斯拉記、尼希米記、但以理書、歷代志上下，以及以斯帖記，均顯示這個運動初期的一些情況。至於約瑟夫及新約所講的文士，則是已經發展到較後期的情況了。約翰福音完全沒有提到文士。文士主要屬法利賽人一黨，但以群體來說，二者是不相同的。他們對復活這個問題，跟保羅立場相同，而有別於撒都該人（徒廿三9）。他們跟基督耶穌有衝突，主要因為祂以權柄教訓人（太七28-29），並且唾棄他們所鼓勵的形式主義。他們迫害彼得和約翰（徒四5），也有分導致司提反殉道（徒六12）。不過，雖然大部分文士都反對基督（太廿一15），但也有相信祂的文士（太八19）。

　　書目：G. F. Moore, Judaism, 1, 1927，頁37-47; G. H. Box in EBr, 1948年版；J. D. Prince in EBi; D. Eaton in HDB; E. Schurer, HJP, 2, 1978; W. Robertson Smith, The Old Testament in the Jewish Church, 1982，頁42-72（頁42有書目）；A. Finkel, The Pharisees and the Teacher of Nazareth ², 1974; J. W. Bowker, Jesus and the Pharisees, 1973; N. Hillyer, NIDNTT 3，頁477-82; J. Jeremias, TDNT 1，頁740-2；同作者，Jerusalem in the Time of Jesus, 1969, ch. 10; EJ （見 ‘Scribes’ 條）。

C.L.E.

文士（סוֹפֵר ，sopher；γραμματεύς，grammateus）。

因為他的讀寫能力而受僱的人。數千年來一直存在於整個古老的近東和地中海地區。
希伯來語中的“文士”（סוֹפֵר ，sopher）來自口頭，意為“寫作”。希伯來文中的抄寫詞的分詞形式是“作家”或“秘書”。在希臘文中，這個詞是γραμματεύς（grammateus）。

背景
與法利賽人或撒都該人不同，文士並不侷限於以色列。以色列的文士傳統起源於古代近東文明。文士在宗教、政治、司法、經濟和社會等各個領域工作。猶太文士可能從事其他職業，包括：

• 抄寫複製手稿；
• 教導和解釋摩西五經和其他猶太文學；
• 在聖殿、皇室或政府部門工作；
• 擔任政治顧問或外交官；
• 從事古代科學的工作；
• 擔任聖賢、長老、法官或猶太公會的成員；
• 為王國、企業和私人家庭寫信和文件。

有些文士是法利賽人或撒都該人的教派的成員，還有一些是祭司和利未人。 新約將文士描繪成一個有組織的團體，但最近的研究對這一結論比較不確定了 。

了解文士
由於文士的職業在許多文明、時期和領域中都存在，因此把握文士的角色和功能可能是困難的。他們所受的教育，特別是他們的讀寫能力，使他們能夠在政府、宗教活動和家庭中擔任許多角色。因此，在新約、猶太文學和其他來自古代近東的資料中所描述的他們的角色和功能各不相同。並非每一個文士或文士群體都履行了文士在古代世界不同地區和不同時代所發揮的所有作用和功能。

古代資源
在古代近東文明和早期的以色列，文士的執事很常見。在古代美索不達米亞，文士的行政、政治和教學職能與抄寫、整理和注釋手稿等很多的日常工作同時進行。文士擔任最高職位，如負責通信的王室秘書、顧問和高級官員。埃及男孩很早就接受讀寫訓練，他們成為文士或高級官員的學徒。他們的訓練包括抄寫、背誦和記憶材料（Saldarini, “Scribes,” 1012）。
在古代以色列，文士的產生是為了滿足猶太和以色列君主的需要，從公元前10世紀開始。根據Fishbane的說法，以色列文士和他們的鄰居之間的區別在於文士涉及到宗教活動與宗教文本（Fishbane，Biblical Interpretation，24）。文士出現在大衛王的禦前會議中（撒母耳記下 8:16-18），所羅門王（列王紀上4:1-6）、約阿施王（列王紀下24:11-12）和希西家王（列王紀下18:18，37）。Fishbane認為文士的技能是在不同的公會家庭中學習的（歷代志上2:55），並使文士能夠擔任不同的國家和行政職責 (Fishbane, Biblical Interpretation, 25)。
某些文士協助徵兵（列王紀下25:19），其他文士，如示瑪雅，監督祭司的輪換（歷代志上24:6），並為聖殿提供服務（歷代志下34:13）。其他的文士則擔任外交官和賢者。除了行政服務之外，文士還負責抄寫、維護、傳遞和整理文學文本。Fishbane聲稱，從利未記和民數記中對祭司條例的注釋中可以看出文士的操練。這些條例是以短篇集或系列的形式呈現的，這表明存在著一種既定的文士傳統的正式慣例。Fishbane還引用了其他古代近東文獻中存在的上標標題和摘要結語（Fishbane, Biblical Interpretation, 27–28）。
在被擄後時期，祭司和文士以斯拉（Ezra）成為被擄後恢復，民族復興和改革的象徵（以斯拉記7:6–26; 尼希米記8:1–9）。重點是研究律法，並向被擄歸回的猶太人傳講律法（Fishbane, Biblical Interpretation, 36）。

猶太文學
在猶太文學中，便·西拉(西拉書 38:24-39:11)勾勒了一個理想的文士的形象。文士的特點是有智慧、有時間研究法律和古人的智慧。文士在統治者中服務，到異國他鄉，為人仲裁。文士充滿了理解的精神，表現為根據所學的知識，從主那裡得到智慧的話語。猶太文學中著名的文士包括義士以諾（以諾一書）和社區領袖巴錄，其權威甚至超過耶利米（巴錄二書）。
文士被描述為先知、詮釋者和與世界末日和智慧傳統有聯系的遠見卓識者。文士還與哈西德人有關聯（一群被稱為 “義人”或”虔誠 “的分離主義者；見Greenspoon, Between Alexander and Antioch, 343），他們心甘情願地為律法獻身（馬加比一書 2:42; 見 7:12–14）。一位主要的文士以利亞撒在拒絕吃異教祭壇上的豬肉後，為律法而死，成為年輕猶太人的榜樣（馬加比二書 6:18）。

約瑟夫
約瑟夫的著作主要反映了希臘羅馬的文士概念，即文士是政府中的秘書、辦事員或各級官員（Schams, Jewish Scribes, 129–43）。他用 “文士”一詞來指各級官員，從鄉村（社會地位低下的鄉村文士，其職業是寫文件和抄寫文本； 猶太戰史（Jewish War） 1.479）到王室宮廷（猶太古史 7.318–20），他沒有用 “文士”來表示專門從事法律的有組織的團體。文士擔任軍事官員（猶太古史 6.120–21）和希律王國的行政人員。處理國王書信的文士丟番圖（Diophantus）（猶太戰史 1.529），就是一個高級官職的例子。約瑟夫也寫到亞利斯特會議（council of Aristeus）中的一位文士與其他知名人士一起被革命者處死（猶太戰史 5.532）。聖殿文士被免除了幾項稅收（猶太古史 12.3.3）。整個文士學校可能早在大衛和所羅門統治時期就已經在以色列存在了（猶太古史 7.319, 364）。約瑟夫提到的一種文士不同於希臘羅馬的概念：神聖的文士是一個有經驗的神蹟詮釋者（猶太戰史 6.291）。
約瑟夫還解釋了猶太文士是如何認真抄寫經文的。他指出，文士們小心翼翼地不加、不刪、不改任何音節，他們把經文看作是神的法令，他們需要遵守，也許由於他們對經文的敬畏，他們可能要為之而死 (Against Apion 1.37–43)。

新約的資料
福音書提供了有關新約的文士的大部分信息。其他提到文士的新約資料包括使徒行傳（使徒行傳4:5–6; 6:12–13; 19:35; 23: 9）和哥林多前書（哥林多前書 1:19–20）。

馬可福音
馬可福音把文士描述為人民的教師，他們有宗教權威，特別是在法律詮釋、遵守和純潔的問題上。他們與社會上較富有的成員和猶太人的領導層聯系在一起。文士被描繪成人民的教師，但耶穌的教導比文士的教導有更大的權威，因此更令眾人吃驚（馬可福音1:22）。
馬可把文士描繪成關心經文的正確詮釋（馬可福音12:28–33）。耶穌在幾處質疑他們的解釋（馬可福音9:11； 12:35）。文士與長老和祭司長一起質疑耶穌在聖殿裡製造混亂的權威（馬可福音11:27-28）。這表明文士是有權威的，特別是他們對耶穌的挑戰是與長老和祭司長一起提出的。文士們還質疑耶穌赦罪的權威（馬可福音2:6-7）和祂的能力的來源（馬可福音3:22）。法利賽人的文士對耶穌為什麼與罪人和稅吏一起吃飯表示擔憂（馬可福音2:16）。他們還和法利賽人一起，就污穢的問題與耶穌對質（馬可福音7:1-2-2），並質問耶穌是否遵守傳統（馬可福音7:5）。這些例子顯示了文士們對純潔和守法問題的興趣。
文士們也是對耶穌的死負有責任的領袖之一，他們和祭司長一起被描繪成密謀反對耶穌（馬可福音11:18）。耶穌把他的死歸因於長老、祭司長和文士對人子的拒絕（馬可福音8:31）和他們對祂的定罪（馬可福音10:33）。文士扮演了在逮捕和判處耶穌過程中的一個角色，他們與祭司長和長老一起（馬可福音 14:1, 43; 15:1）。最後，文士和祭司長一起在十字架下嘲笑耶穌（馬可福音15:31）。
耶穌強烈譴責那些想受到人民歡迎的文士，他們在宴席上尋求最好的座位和尊貴的地方，並展示自己的著裝。此外，據說文士剝削寡婦，並希望通過他們漫長的祈禱被視作虔誠的人（馬可福音12:38–40）。

路加福音
路加福音 將文士描繪成法律老師和法律專家。在特定情況下，路加似乎也將這些術語等同νομοδιδάσκαλος（nomodidaskalos）（路加福音5:17 ，21）和νομικός（nomikos）（路加福音11:37–54）與γραμματεύς（grammateus）。
和馬可福音一樣，路加描寫文士和法利賽人或祭司長、長老一起質疑耶穌的權威。文士和法利賽人問耶穌為什麼與稅吏和罪人一起吃飯（路加福音5:27–32； 15:1-2–2）。文士與祭司長和長老一起質疑耶穌教導人的權柄（20:1-2 ）。作為律法的教師，文士們也質疑耶穌赦罪的權柄（5:17-21）。然而，有一次，文士們承認耶穌在律法方面的專長（20:39）。
路加福音同樣顯示文士是對耶穌之死負責的領袖之一。文士們尋找機會看到耶穌觸犯律法以指責他（路加福音6:6–11），耶穌在聖殿示威後，他們與祭司長密謀反對耶穌（路加福音19 :47–48）。文士是審問耶穌的猶太議會的一份子（路加福音22:66）。路加福音還將文士與耶穌被逮捕和被釘在十字架上聯系起來（路加福音9:22），並顯示了文士和祭司長在希律面前指控耶穌（路加福音23:10）。
與馬可福音相似，路加福音描寫耶穌譴責那些喜歡展示自己的衣服、當眾受讚美、剝削寡婦、炫耀自己的虔誠的文士（路加福音20:45-47）。此外，路加福音還描寫耶穌譴責律法師增加百姓的負擔，阻礙百姓對神的認識，同時又是假冒為善的人（路加福音11:37-54）。耶穌在安息日 治病，公然挑釁文士和法利賽人（路加福音6:6–11）。

馬太福音
馬太福音 中提到文士的次數比其他福音書多（24次）。除了把他們描繪成教師、法律專家和宗教權威外，馬太福音還強調了他們的缺點，但在某些方面，對他們的負面評價的描繪比其他福音書要少。
與馬可福音相似，馬太福音把文士描繪成具有宗教權威的教師。在馬太福音17:10節中，門徒通過引用文士們關於以利亞的教導來承認他們的權威。文士們還通過質疑耶穌醫治和赦免罪孽的能力（馬太福音9:3），並向耶穌詢問有關遵守律法和長老們的傳統的問題（馬太福音15:1-2）來顯示其權威。馬太福音顯示文士們對耶穌的死負有共同的責任（馬太福音16:21–23; 20:17–19; 26:57）。
這部福音書還擴展和強調了耶穌對文士和法利賽人的譴責。在馬太福音23:2–7中，耶穌批評文士和法利賽人炫耀他們的社會地位，希望在宴會和會堂中受到歡迎和尊敬。他還指責他們把重擔加在百姓身上，同時又是偽善的人。耶穌肯定了他們教導人的權柄，讚同他們所講的，但他批評他們沒有相應的行為。此外，他們還戴著法器和流蘇，渴望被稱為 “拉比”。耶穌說到文士 “坐在摩西的座位上”，這可能反映了他們在律法上的教師和權威地位。在馬太福音23:13中，耶穌指責文士和法利賽人的偽善，因為他們阻礙百姓進天國，自己卻沒有真正進天國。在馬太福音23:15中，他指責文士和法利賽人錯誤地教導新皈信主的人，因為他們實際上充當了盲目的引導者（馬太福音23:16-22），而忽略了律法中更重要的事情。耶穌還譴責他們不純潔（馬太福音23:25 ，27）和迫害耶穌所差的人（馬太福音23:34）。
在馬太福音中，文士的描寫較少受到譴責：

• 在馬太福音8:19中，一位文士表示跟隨耶穌有興趣。
• 在馬太福音2:1–12中 ，希律王 希望從大祭司和文士那裡知道新的王將在哪裡降生。這表明文士是希律王的顧問和經文詮釋者。
• 在登山寶訓中，耶穌呼籲百姓要超過文士的義。雖然這段記載批評了文士，但也說明在百姓眼中，文士和法利賽人提供了一個可以效法的標準。
• 在馬太福音13:52中，文士被描述為能夠正確詮釋經文的專家。

最近的學術研究
現代關於文士的學術研究包括兩個階段。

文士作為律法中極具影響力的法律學者
第一種學術研究，確信文士是律法中的法律學者 (Schriftgelehrte) ，在猶太社會中具有高度的組織性和影響力（Schams, Jewish Scribes, 14–25）。這種觀點的早期擁護者是舒勒 (Schürer)，他的著作對希臘化猶太教的研究產生了重大影響。他對文士的看法受到新約、約瑟夫和拉比資料的影響。他宣稱，文士是一個定義明確的群體，它起源於希臘化時期，來源於一個非專業的經文專家階層，當經文的普及程度提高時，他們的地位就會變得突出。他聲稱，有一個時期，當祭司變得太受希臘化的影響，更虔誠和遵守傳統的法律的文士，作為回應，取代祭司作為真正律法的教師和精神領袖。這種角色在新約時代仍在繼續。舒勒 (Schürer)聲稱，大多數文士與法利賽人結盟（有些與撒都該人結盟），這些法利賽文士成為拉比的前身 (Schürer, History, 322–24)。
其他學者也得出了類似的結論。例如，耶利米亞斯（Jeremias）聲稱，當文士取代祭司和其他權威成為妥拉和其他文本的主要權威時，他們就變得很重要。他認為，文士由一個新的上層階級組成，他們在教育、政府和行政管理中擁有權力地位。對他來說，文士的權力是基於他們在加入文士團體之前通過多年的學習獲得的。由於這種知識和在著作、法律事務和其他傳統方面的便利，文士們受到了高度的重視 (Jeremias, Jerusalem, 103–12)。
亨格爾（Hengel）和紐斯納（Neusner）隨後也有類似的發現。亨格爾認為，文士作為經文的教師和詮釋者的角色始於被擄時代之前。但文士權力和數量的增加是由於教育人民的需要，作為其抵抗希臘主義而產生的（Hengel, Judaism and Hellenism, 78–83; 174–247）。紐斯納提出，第二聖殿時期的文士對《米書拿》進行了研究，並負責系統地介紹它（Neusner, Judaism, 241–42）。總的來說，所有這些概念都表明，文士的重要作用是律法的學者。

其他觀點
第二種和當前的學術研究挑戰了文士作為律法學者的統一觀點，並提出了更廣泛、更試探性的觀點，以及關於文士角色和身份的各種觀點。
比克曼（Bickerman）相信γραμματεῖς（grammateis）不是指律法學者，而是指公證人，會計師和法學家。他還聲稱，在古希臘時代，文士和祭司之間沒有競爭（Bickerman, The Jews, 161–76）。
桑德斯（Sanders）還認為，第一種學說中的觀點是一個神話，沒有什麼根據。他延伸出這樣的觀點，即大多數文士實際上是祭司和利未人，和頭銜γραμματεῖς（grammateis）包含不同的功能，例如文本複製，法律文件撰寫和做法律專家（Sanders, Judaism, 170–81）。
奧頓（Orton）從以斯拉，本西拉和拉比文學中的文士角色的著作中得出他的文士的概念。他包括文士但以理，巴錄（Baruch），便·西拉，斐洛（Philo），約瑟夫，在昆蘭的正義的老師，和他爾根專家（targumists）（Orton, Understanding Scribe, 39–133)。
沙姆斯（Schams）強調，文士擁有各種不同的角色和職能，文士最典型的活動是閱讀和寫作。有些文士可能是王室或軍隊中的官員，而有些文士可能是學者、知識分子或聖賢（Schams, Jewish Scribes, 87, 97, 121–24, 134–43, 204–08, 309–27）。
關於昆蘭的文士，托夫（Tov）認為，死海古卷中存在著多種文字體系，這表明只有部分文字是在當地產生的，大部分文字是從外部輸入的。他指出，在昆蘭發現的字母表（abecedaries）暗示了文士學校的存在（Tov, Scribal Practices, 5–13）。
霍斯利（Horsley）強調文士作為聖賢的作用。這些人熟悉掌握經文，以至於他們被認為是聖人，他們的權威來自於他們從律法中獲得的智慧（Horsley, Revolt, 8–9）。
薩爾達里尼（Saldarini）在研究文士的社會學方法中，使用了古代社會的模式來閱讀資料。他認為，文士與福音書中所描述的相反，他們並不是一個統一的政治和宗教單位（Saldarini, “Scribes,” 1015）。相反，文士們利用他們的寫作和閱讀技能在社會中扮演著各種角色，如：法律教師、法官、記錄員、聖殿工人、國王的官員等。文士來自不同階層的人，包括祭司、利未人以及其他離開農民階級並為統治階級工作的非專業人士。最低級的文士是村裡的文士，他們的功能主要是抄寫員。然後是中級文士，擔任政府官員。最高級別的文士構成了統治階級的一部分（Saldarini, Pharisees, 273–75）。文士還保存了預言、智慧和律法等著作。沒有直接證據表明有文士學校的存在（Saldarini, “Scribes,” 1012）

供進一步研習的精選資料
Bickerman, E. The Jews in the Greek Age. Cambridge: Harvard University Press, 1988.
Fishbane, M. Biblical Interpretation in Ancient Israel. Oxford: Clarendon, 1985.
Greenspoon, L. “Between Alexander and Antioch.” The Oxford History of the Biblical World. Edited by Michael D. Coogan. New York: Oxford University Press, 1998.
Hengel, M. Judaism and Hellenism 1. Philadelphia: Fortress Press, 1974.
Horsley, R.A. Revolt of the Scribes. Minneapolis: Fortress Press, 2010.
Jeremias, J. Jerusalem zur Zeit Jesu. 2 vols. Leipzig, 1923.
Neusner, J. Judaism: The Evidence of the Mishnah. Chicago: University of Chicago Press, 1981.
Orton, D.E. The Understanding Scribe: Matthew and the Apocalyptic Ideal. Journal for the Study of the New Testament Supplement Series 25. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1989.
Saldarini, A.J. Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society: A Sociological Approach. Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1988.
———. “Scribes.” Pages 1012–16 in Anchor Bible Dictionary 5. New York: Doubleday, 1992.
Sanders, E.P. Judaism: Practice and Belief 63 BC–66 CE. London: SCM Press, 1992.
Schams, C. Jewish Scribes in the Second-Temple Period. Journal for the Study of the New Testament: Supplement Series 291. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998.
Schürer, E. The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ. Edited by G. Vermes, F. Millar, M. Black, and M. Goodman. 3 vols. Edinburgh: T&T Clark, 1979.
Tov, E. Scribal Practices and Approaches Reflected in the Texts Found in the Judean Desert. Leiden: Koninklijke Brill, 2004.

PETER TAN-GATUE

Tan-Gatue, P. (2020). 文士. In J. D. Barry (Ed.), 萊克姆聖經辭典. 萊克姆出版社.