聖經詞條：正典（Bible, Canon of the）

摘自證主《聖經神學詞典》

「正典」一詞源自希伯來字詞qaneh和希臘字詞kanon，兩者均是「量尺」的意思。「正典」是指在猶太基督教傳統中，一批後來被稱為聖經的獨特典籍。猶太人的正典分別用希伯來文和亞蘭文寫成，而基督教的正典則是用希臘文寫成。

正典的神學和正典的準則

傳統以來，基督徒都相信那位默示聖經的聖靈，同時亦掌管了各書卷獲挑選的過程──這是一個要靠屬靈洞見而非歷史研究去辨別的過程。我們覺得書卷本身的某些說話（例如：林前二13、十四37；加一8-9；帖前二13），可能導致當時的地方教會把它們保存下來，而最終把它們結集為一本普遍使用的正典。

在教會選出這些書卷，確認它們是真本，並且在敬拜中使用它們的整個過程，牽涉很多客觀的準則。愛任紐（Irenaeus）和首三個世紀的其他作者，在其嚴斥異端運動和異端作品的著述中，透露了初期教會用以評審典籍的其中一些準則。

◆ 接納為一卷正典書卷的最基本準則是它的使徒性：該文獻是否由使徒所寫？那些已知道是由使徒所寫的書卷當然會被熱烈地接受；但有些流傳下來的書卷是眾教會明知並非使徒所寫的，例如馬可和路加的著作，卻同樣獲得接納。可是，另一些對這些流傳下來的書卷並不熟悉的教會，便對接納這類書卷感到猶疑，尤其是那些沒有寫上作者姓名的，如福音書、使徒行傳和希伯來書。

◆ 於是，便要提出第二個相關性的問題。假使某書卷不是由使徒所寫，那麼，其內容又是否屬於使徒的教訓？啟示錄是最早受到這個問題挑戰的一卷書，因為很難判別其神學內容。特土良對希伯來書的評價很高，但他認為該書是由巴拿巴所寫的。

◆ 第三個問題是自稱受到默示。作者是否自稱受到默示？有些作者並沒有如此表示。

◆ 第四個問題是：它是否被忠心的教會所接納？這是一個非常重要的考慮因素。書卷最初寫給的那間地方教會，對它持有甚麼態度？

• 每個世代的人都會在內心質疑聖經中的每卷書：它有否「令人感到真實的味道」？聖靈的見證便十分重要。以舊約正典為例，以斯帖記曾經有一段時期備受質疑，因為當中完全沒有提過神。許多人在最初的年間亦質疑啟示錄，因為它缺乏那份「令人感到真實的味道」。

舊約正典

基督徒雖然同時將舊約和新約納入他們的正典之中，猶太人卻一直不接受新約，亦拒絕接受他們的正典為舊約。猶太聖經亦稱為TaNaKh。這是一個首字母縮略詞，由構成該正典的三大類別的第一個字母組成，分別是：律法（Torah）、先知書（Naviim）和聖卷（Kethubim）。

希伯來書八章13節出現的舊約，便是指這個猶太人的約。不過，初期教會的作者在第二世紀下半葉之前，沒有採用舊和新這兩個措辭來標示這兩個不同的約。他們把第二個約視為第一個約的延續。它是新的，只是「簇新」的意思，而不是「有分別」的意思。即使到了第三世紀，諸如亞曆山太的革利免（Clement of Alexandria）和俄利根（Origen）等作者，都用新約這個措辭來指約本身，而並非指到包含這約的新約文獻。

初期的正典在內容和次序上亦有顯著的不同。現存的希臘文舊約抄本──正是新約經常引用的文本──包含了次經的書卷。然而，巴勒斯坦猶太人所承認的希伯來文舊約正典Tanakh，卻不包括那14本旁經。由於改教者在宗教改革時期要掙脫天主教會，所以便捨棄那本天主教所沿用，包含旁經的聖經，而改用希伯來聖經，以後的譯經者在翻譯新教的聖經時，便不再譯旁經。因此，新教和福音派聖經跟希伯來聖經的內容是一樣的（現今所沿用的39卷書）。

然而，書卷的排列次序卻是依照拉丁文武加大譯本的方式，那是最早期英語譯本的翻譯依據，包括第一本由威克裏夫所譯的英語聖經。縱使新約是用希臘文寫成的，但新教和福音派聖經無論在內容或編次上都沒有參照希臘文的舊約。希臘文的舊約抄本典型地保留了亞曆山太抄本的編次，按照各書卷的性質來歸類編排（敍事、歷史、詩歌和預言）。旁經的書卷便按照本身內容散佈在這些類別中。希伯來聖經的書目編次與希臘文和拉丁文的譯本又截然不同。

根據他勒目和拉比文獻的資料證明，希伯來聖經的39卷書原本只分為24卷。當中分為三大類別，包括五卷律法書（妥拉）、八卷先知書和11卷聖卷。律法書包含了首五卷書，即摩西五經。八卷先知書包括約書亞記、士師記、撒母耳記（上下）、列王紀（上下）、以賽亞書、耶利米書、以西結書和小先知書（共12卷）。11卷聖卷包括詩歌書的細分（詩篇、箴言、約伯記）、五卷彌基錄（megilloth，意即軸卷）或稱小卷（雅歌、路得記、耶利米哀歌、傳道書、以斯帖記）和三卷歷史書（但以理書、以斯拉──尼希米記和歷代志上下）。

希伯來正典的形成期歷經一千多年，有關的過程我們一無所知。最古老的部分──摩西的妥拉──大概在主前15世紀寫成，而最後的部分──瑪拉基書──則約在主前5世紀成書。有些人把但以理書的成書日期定在主前第二世紀。妥拉或摩西五經的權威性立即獲得認可，而且自此之後亦從來不曾受到質疑。先知書和聖卷的成書過程超越一個世紀，同時亦逐漸在人們的心中贏得它們的位置。因此，聖經時代的猶太人從來不曾像我們那樣，擁有一部完整的舊約。

舊約曾經提及15卷沒有被納入其中的書卷，例如《雅煞珥書》（書十13）和《所羅門記》（王上十一41）。在主後90年於猶大舉行的雅麥尼亞法利賽人議會（Pharisaic Council of Jamnia）中，雖然討論過某些舊約經卷，正典本身卻並非一個議題，而這個議會亦沒有決議的權力。傳統以來，猶太學者均認為正典以瑪拉基書成書之後便完結，並不把其後才陸續寫成的旁經包含在內。

新約正典

新約正典的形成，就像舊約正典一樣，是一個過程而並非一次事件。分析這個過程主要是從歷史入手，而非從神學入手，因為新約的教會，就如舊約的以色列一樣，在其正典文獻的成書期間，從來沒有一本完整的正典。不過，第一世紀的基督徒對於在他們中間流傳的書卷所持有之態度，卻可以在新約中偶爾找到。彼得後書三章16節提到保羅的書信被人曲解，當中所用的「經書」二字，相信有「聖經」之意。

保羅提到先前寫過一封信給哥林多信徒（林前五9），又寫過一封信給老底嘉教會（西四16），但初期教會並沒有把它們保留在正典之中。有些信徒會以為，凡有神的靈默示的人所寫的任何東西，都帶有權威，可是，他們的著作卻並非獲得一致接納。這正是正典一詞的含義──全羅馬帝國內的教會都接納的經卷。

羅馬帝國出現過不同的地方性正典，但它們通常只會在某個特定的城市和它附近的地區流通使用。我們現存其中兩份最早和最好的希臘文新約抄本，包含了一些未被整體教會所接受的書卷。西乃抄本（Codex Sinaiticas，約主後350年）包含了《巴拿巴書》和《黑馬牧人書》，而亞曆山太抄本（Codex Alexandrinus，約主後450年），則包含了《革利免一、二書》。這兩份抄本大概只代表了亞曆山太地區。至於穆拉多利正典（Muratorian Canon），很可能代表了第二世紀的羅馬教會，當中包括了一些不在我們正典的書卷，而且還將那些可供公開讀給全教會聽，與那些只供個人靈修的書卷作出區分。

早於彼得後書三章16節便證明保羅的書信被收集起來，保羅亦吩咐歌羅西和老底嘉教會把他給他們的書信互相交換，作公開閱讀。這表示有些書信在寫給教會的時候，就已經計劃讓它在教會之間傳閱。亞洲的七間教會就明顯預期會收到約翰所寫的一份啟示錄，讓他們在聚會中讀出。

因此，可能很早便已經開始著手進行收集和保存這些文獻的過程。每一間收到這類書信的教會，相信都會鑒別其真偽。這正是構成正典的過程。那些地方性的正典，包含了其他地方教會未採用過的一些書卷，於是，內容便被全羅馬帝國教會普遍採用的書卷名單所取代。

這過程必然是循序漸進的。最初，是因著各教會有心儘量收集真正由使徒所寫的書卷，而啟動了這個過程；其後，則是由於不同教會的領袖在爭論基督和教會本質的問題時，要決定該從哪些書卷尋求答案，而進一步推動這過程的發展。以上的討論早於第二世紀便開始，而且，到了第四世紀還逐步升級至有關基督論的爭辯，形成了我們手頭上第一份新約正典的完整名單。

現存的名單沒有來自第三世紀的，只有穆拉多利正典的殘本是屬於第二世紀，然而它的形式只是對各書卷的討論，而並非名副其實的正典。我們在貝蒂蒲草紙抄本（Chester Beatty Papyri）找到現今所知最早收集完整的保羅書信，讓我們有清晰的證據，證明在第二世紀末已有保羅書信的收集系列。

在現存的典籍中，正典一詞最早在優西比烏（Eusebius of Caesarea）於第四世紀所寫的《教會史》（Ecclesiastical History，6.25；參3.3.1，4.35.1-6，3.31.6所出現的有關字詞）中出現。所以，第一個有關討論正典和把當中的書卷分為不同類別的紀錄，也是出自這個世紀。

優西比烏把書卷分為四大類：（1）接納的（主要是我們的27卷書），（2）存疑的（雅各書，猶大書，彼得後書，約翰貳、三書），（3）否定的（新約次經），和（4）異端（主要是偽經）。他將啟示錄同時列在接納的和否定的這兩個類別中，表示當時對此書的意見紛歧。

第一份列出我們27卷書的書目名單，是在亞他拿修（Athanasius）的第96號節期書信中（主後367年）。不過，它的次序卻略有出入，普通書信放在使徒行傳之後，而希伯來書則在帖撒羅尼迦後書之後。第一份依我們如今所熟悉的次序，完整地列出27卷書的書目名單，是在以哥念的安非羅西（Amphilociuo of Iconium）於主後380年的著述中出現。

新約書卷沒有所謂正確的排列次序；早期的抄本出現過眾多不同的編排。單是在拉丁文抄本就已經發現284種不同的經卷排列次序（舊約和新約）；而在古代的作者著述和不同的抄本中，保羅書信亦有超過20種不同的排列方式。

第四世紀的梵蒂岡抄本（Codex Vaticanus）是最早把正典各書卷分章，大致與希伯來聖經相仿。在正典歷史中的相當後期，才開始有我們所熟悉的分章和分節。朗登（Stephen Langdon）在1228年快將離世前，為拉丁文聖經分章，而史提芬努（Stephanus）則在1551年為他出版的希臘文和拉丁文新約譯本加上分節。希伯來聖經則早于《米示拿》已有分節（Megillah 4:4）。1560年的日內瓦聖經是英文聖經中最先有分節的。因此，英語譯本無論在分章節和排列次序上，都完全參照拉丁文的武加大譯本。

John McRay

另參：「旁經，次經」；「聖經的權威」；「默示」。

參考書目：

F. F. Bruce, The Canon of Scripture; idem, The Books and the Parchment; H. von Campenhausen, The Formation of the Christian Bible; B. S. Childs, The New Testament as Canon; E. J. Goodspeed, The Formation of the New Testament; R. M. Grant, The Formation of the New Testament; B. Metzger, The Canon of the New Testament; H. E. Ryle , The Canon of the Old Testament; J. Sanders, Torah and Canon; B. F. Westcott, The Canon of the New Testament.

#聖經論

舊約正典（CANON OF THE OLD TESTAMENT）

摘自天道《聖經新辭典》

Ⅰ　「正典」

　　英文 ‘Canon’ （「正典」）一詞是從希臘文借用過來，原文 kanon 一字的意思是「準則」。自從四世紀以來， kanon 一詞就被基督徒用來指一系列有權威的、屬於舊約或新約的書卷。長期以來，學者對於哪些書卷應被納入舊約之中，均有若干不同的看法。實際上，即使是在基督教紀元以前，撒瑪利亞人也只是接受摩西五經為舊約正典的書卷。另一方面，從主前約二世紀開始，一些通常含有啟示性質的、冒名的著作，卻極力為自己爭取作為默示書卷的地位，而且取得某些圈子的人的信任。拉比的文學作品，也提到在基督教紀元的最初幾個世紀中，某些哲賢曾經就舊約的五卷書（以西結書、箴言、雅歌、傳道書和以斯帖記）的內證來質疑它們的正典地位。到了教父的時代，基督徒中間則未能確定應否視希臘文及拉丁文聖經的次經為默示的作品。至宗教改革時代，在這一點上所出現的分歧至為嚴重。羅馬教會堅持次經是舊約的一部分，與其他舊約經卷有同等的地位，但復原派（Protestant）教會則否定這個看法。雖然有些復原派教會將次經視為有造就性的讀物（例如聖公會教會，今日仍然將次經收錄在他們的經課集中，「但只是作為生活的典範，而不是用以建立教義」）。但所有復原派教會都同意，舊約正典正式來說只包括希伯來文聖經中的書卷，就是那些為猶太人所承認，又為新約的教訓所認可的書卷。東正教有一段時間在這個問題上有分歧的意見，但後來也傾向採納復原派的觀點。

　　一本書能否擁有舊約或新約正典的地位，不單在乎這卷書是不是很古舊，是否提供了很多資料和對人有所幫助；也在乎這本書是否長期為神的子民所閱讀和珍惜。更重要的是這卷書所說的，是否有神的權威。神透過經卷的人間作者，教導祂的子民應該相信甚麼和如何去生活。聖經不單是啟示的記錄，也是永久的成文啟示。當我們說聖經是神所「默示」（*默示）的時候，就是這個意思。聖經書卷有別於其他所有書卷，也是因為這一點。

Ⅱ　正典首次出現

　　有關聖經的默示的教義，只在新約聖經才有詳盡的說明。不過，追溯以色列的歷史，我們會發現，某些著作早已被認為擁有神的權威，並成為神的子民信仰和生活實踐的成文準則。以色列百姓對某些著作的回應，可以證實這一點；摩西曾經向百姓宣讀約書（出廿四7）；希勒家所尋得之律法書首先在王面前頌讀，其後又在會眾面前宣讀（王下廿二-廿三；代下卅四）；以斯拉也曾向百姓念律法書（尼八9、14-17，十28-39，十三1-3）。其中所涉及的經卷，包括五經其中一部分或全部。摩西宣讀的約書，只有出埃及記的一小部分，可能只有出廿-廿三。在書一7-8，八31，廿三6-8；王上二3；王下十四6，十七37；何八12；但九11、13；拉三2、4；代上十六40；代下十七9，廿三18，卅5、18，卅一3，卅五26，五經受到同樣的尊崇。

　　五經讓我們看見，它們基本上是摩西的著作。摩西是舊約最早及最偉大的先知之一（民十二6-8；申卅四10-12）。正如對後來的先知一樣，神時常透過摩西說話，但聖經也屢次提到摩西是個寫作的人（出十七14，廿四4、7，卅四27；民卅三2；申廿八58、61，廿九20-21、27，卅10，卅一9-13、19、22、24-26）。在摩西的一生當中，還有其他先知，並且預期會有更多的先知出現（出十五20；民十二6；申十八15-22，卅四10），而事實上也的確有更多的先知相繼出現（士四4，六8）。不過，先知的活動，到了撒母耳的時候才開始大大增多。就我們所知道的，這些先知從事文字工作，始於撒母耳（撒上十25；代上廿九29），而他們最早期廣泛參與的著述，似乎是歷史的記錄。這些記錄成為日後歷代志的根據（代上廿九29；代下九29，十二15，十三22，廿34，廿六22，卅二32，卅三18-19）；而且，大概也是撒母耳記及列王紀的根據。撒母耳和列王紀有很多記載，是與歷代志相同的。至於約書亞記和士師記是否也根據這類先知寫成的歷史來寫的呢？我們不得而知，但這是極有可能的事。此外，賽卅8；耶廿五13，廿九1，卅2，卅六1-32，五十一60-64；結四十三11；哈二2；但七1；代下廿一12，均清楚顯示先知偶然也會寫下一些神諭的。當然，以上所說的一切話，都是接納舊約書卷的的表面證據，承認舊約所記的是歷史事實。其他觀點的討論，見*五經、*申命記、*歷代志等等。

　　摩西和其他眾先知將神的信息寫下來，而不滿足於口述是因為他們有時需要將神的信息傳至別的地方（耶廿九1，卅六1-8，五十一60-61；代下廿一12）。但是也是為了保存這些信息作為將來的紀念（出十七14），或作為見證（申卅一24-26），以便傳留後世，直到永永遠遠（賽卅8）。口述傳統的不可靠，也深為舊約作者所熟悉。就此的實物教材，就是在瑪拿西和亞們邪惡的統治下，律法書遺失了，而當律法書被希勒家重新發現時，其中的教訓帶來極大的震憾，因為這些教訓已經被遺忘了（王下廿二～廿三；代下卅四）。因此，神的信息要永久並持續的保存下來，不是采口述的形式，而是採用筆錄的形式。這也成了舊約正典出現的原因。

　　我們無法肯定*五經需時多久才達致它最後的形式。然而，從出廿四所引述有關約書的例子看來，一份短文獻像出廿-廿三，是先被列入正典；其後才發展至現今收錄這段經文的書卷的篇幅。創世記也收錄了一些較早期的文獻（創五1），民數記也包含一段來自一份古代詩集的經文（民廿一14-15）。而在有關摩西死亡的敍述可以被加上去之前，申命記的主要部分在摩西生前已經被視為正典，放在約櫃的旁邊（申卅一24-26）。出廿四；申廿九-卅所提到的*約與古代近東條約的相似很富啟發性。因為在當時，雙方立約的時候，有關的條約文獻，例如十誡的法版和申命記這卷書，經常被放在一個神聖的地方。毫無疑問，神與以色列立約最適切的時間，如五經所提到，在出埃及，神使以色列成為一個國家的時候。因此，根據五經的記載，十誡和申命記應該是在這段時期被放在聖所之內。這也意味著它們的正典地位，是在那時開始獲承認的。

　　儘管有先知相繼出現，但一些較早期的神聖著述，當然有可能在以上提到的方式下被增添和校訂而沒有違反申四2，十二32；箴卅6所提到的、褻瀆聖物的警告。同樣的情況可引申至舊約的其他部分。約書亞記收錄了它在最後一章提到的約。其中的第1-25節，原本是約書亞本人所寫（26節）。撒母耳記收錄了以色列的王治國的方式的文獻（撒上八11-18）。這文獻原本也出自撒母耳的手筆（撒上十25）。這兩份文獻從開始已被視為正典；前者寫於在示創的聖所內和律法書上，而後者則在米斯巴（Mizpeh）放在神的面前。從詩七十二20和箴廿五1，可以看到詩篇和箴言兩卷書在篇幅上增長的跡象。此外，約書亞記（十12-13），撒母耳記（撒下一17-27）和列王紀（王上八53，七十士譯本）也收錄了一些取自古代詩集的片段。列王記聲明引作資料來源的有：所羅門記、以色列諸王記及猶大列王記（王上十一41，十四19、29等等；王下一18，八23等等）。以色列諸王記及猶大列王記的結合，大概就是猶大和以色列諸王記。歷代志上下這些正典書卷經常提到這本書作為史料的來源之一（代下十六11，廿五26，廿七7，廿八26，卅五27，卅六8，及代上九1和代下廿四27對這書的簡稱）。這本原始資料集，似乎亦結合了很多先知的歷史記載。這些記載也是歷代志所提到的史料來源（代下廿34，卅二32）。

　　按「先知」一詞的狹義來說，並非所有舊約書卷的作者都是先知；其中有些作者是君王和智慧人。但他們得到神的默示，以致他們的著作也會被列入正典。撒下廿三1-3及代上廿五1提到詩人得到神的默示。傳十二11-12則提到智慧人得默示。留意約伯記（卅八1，四十6）所記載的、神的啟示。箴八1-九6也暗示箴言是神智慧的著作。

Ⅲ　第一部分（律法書）的完成

　　我們從上文已注意到，舊約其他的書卷提到五經（部分或整體）是屬於正典的，這情況在兩約之間的文學作品中繼續出現，提到的次數也是很多。部分原因無疑是由於五經基本的重要性。舊約提到其他書卷是神所默示的或者是正典的經文，大部分限於是作者自己的聲明。主要的例外可能只有賽卅四16，詩一四九9和但九2。五經經常被提及的另一個原因，很可能由於它是舊約聖經首先被寫成和被承認為正典的頭一部分。五經基本上是一位十分早期的先知的著作，在先知死後才加以編輯，而且沒有開放給後人繼續在其上增添內容。可是舊約的其他部分，卻是由後期的作者所寫成的，而這些作者的數目，直至被擄歸回後才得臻完全。沒有人會懷疑在以斯拉及尼希米的時代，即主前五世紀，甚至更早以前，五經已經完成並且被列入正典。在主前三世紀，五經被翻譯為希臘文，因而成為七十士譯本的第一部分。主前二世紀中葉，我們已有證據證明所有五卷書，包括創世記在內，均被認為是出自摩西之手（見：Eusebius 在 Preparation for the Gospel 13, 12引用的 Aristobulus 的話）。其後，在同一個世紀中，猶太人和撒瑪利亞人的關係似乎已經完全決裂。從那時開始，雙方均保存了希伯來文的五經，證實五經早已是他們的共有財產。以上一切都證明正典的第一部分當時已經完成。這部分的經卷，包括我們所熟悉的五卷書，不多也不少。其中只存留了抄本上輕微的差異。

Ⅳ　第二、第三部分（先知書和聖卷）的形成

　　希伯來文聖經的剩餘部分，與英文聖經的排列並不相同。它是分為兩個部分的，就是先知書和聖卷（即其他經卷）。先知書包括八卷書就是約書亞記、士師記、撒母耳記及列王紀這四卷歷史書，以及含有預言性質的耶利米書、以西結書、以賽亞書和十二小先知書。聖卷由十一卷書構成，包括詩歌及智慧書──詩篇、約伯記、箴言、傳道書、雅歌及耶利米哀歌，以及歷史書──但以理書（見下文）、以斯帖記、以斯拉記－尼希米記和歷代志。以上是傳統的編排次序。根據這個次序，聖卷中剩下來的一卷書（路得記），被放在詩篇的前面作為序言，因為路得記以詩人大衛的家譜作結。然而，到了中世紀，路得記被調往一個較後的位置，與其他四卷同樣簡潔的書卷並列（雅歌、傳道書、耶利米哀歌和以斯帖記）。值得注意的是，根據猶太傳統，撒母耳記、列王紀、小先知書、以斯拉－尼希米記和歷代志，各自被視為獨立的書卷。這個現象可能顯示，當正典書卷第一次被排列出來及被統計時，當時平均一卷希伯來人的皮卷能夠容得下多長的篇幅。

　　有時會有人懷疑舊約書卷這樣的組合方式，到底是不是那麼久遠的事，但這些疑問所根據的理由，並不充分。更普遍但同樣沒有足夠理由支持的看法，是假設這組合反映了舊約正典的逐步發展，認為這組合只是歷史上偶然的發展。先知書的正典在主前約三世紀已經形成了。當時，像歷代志這樣的歷史書和具預言性質的但以理書（持這看法的人聲稱這兩卷書本來是屬於先知書之列）還沒有被承認為默示的書卷，甚或還沒有寫成。根據這流行的假設，直至主後約90年，猶太人在央尼亞（Jamnia）或稱雅比尼（Jabneh）舉行議會的時候，聖卷的正典才得以形成。那時，基督教會已經接納了一份未完全成形的舊約正典。此外，一本包含很多次經、範圍較廣的正典，卻一直為亞歷山大城講希臘話的猶太人所接納，並且將之收錄在七十士譯本之中。這七十士譯本，乃是早期基督教教會的舊約。以上這兩個事實，可能加上愛色尼派（Essene）對冒名寫成的啟示文學作品的興趣，導致舊約正典在教父時期的基督教教會，仍然沒有固定的範圍。以上就是現今相當流行的理論。

　　這與事實卻有相當遠的距離。舊約書卷的組合，絕不是基於任意的決定，而是根據書卷的文學的特質的。但以理書一半的篇幅，是以敍事的文體寫成的，而按照傳統的編排方式，它被列入聖卷之中歷史書的部分。在律法書中有歷史的記載（囊括了自創造至摩西的這段時期）；在先知書中也有歷史（概括了約書亞至王國完結為止的這段時期）。既然如此，為甚麼在聖卷中不可以有歷史的記載，來記述第三個時期，就是有關被擄及歸回時期的歷史呢？歷代志被排在歷史書卷的最後面，作為由亞當至被擄歸回的整個時期的聖經敍述的撮要。很明顯，在歷代志寫成的時候，先知書的正典仍末全部形成。因為歷代志所引述的資料並不是來自撒母耳記及列王紀的，而是來自一些更詳細的先知的歷史記載。這些記載，似乎也是撒母耳記及列王紀的資料來源。先知書中最早期的資料，例如在約書亞記和撒母耳記的資料，肯定是非常古舊的；但聖卷中最早期的資料，例如那些在詩篇、箴言和歷代志裏頭的資料，也同樣的古舊。甚至在正典的第一部分最後形成以前，這些最早期的資料可能已被承認為正典了。聖卷中最後期的書卷如但以理書、以斯帖記、以斯拉－尼希米記，均屬於舊約歷史的晚期記載。但先知書中最後期的書卷如以西結書、哈該書、撒迦利亞書和瑪拉基書，也是論及舊約歷史的晚期。雖然聖卷中一些書卷的日期，皆傾向晚于先知書的日期，但也只是傾向而已，兩部分的書卷在日期上是多有重迭的。然而，單是「聖卷是在較晚期才收集而成的」這個假設，已經足以導致某些學者將聖卷中個別書卷的寫作日期，定得較晚。假如沒有這樣的假設，這些學者就不會下這樣的結論了。

　　由於這兩部分的書卷均由很多不同的作者寫成，且通常是個別獨立的作品；因此，這些書卷很可能是在不同的日期，個別的被承認為正典，並且在開始的時候給混合在一起，組成單一的一份文集。其後，當預言的恩賜被收回了一段時間，而這些書卷的數目又被視為已經齊備的時候，這些書卷就被更小心的分類，並且被分別列入兩個截然不同的部分之中。但九2中提到的「書」，可能是指一枇文學作品。這批作品的數目仍然在增加，而且只是鬆散的給組織在一起。其中不單包括先知（如耶利米）的著作，也包括詩人（如大衛）的著作。馬加比貳書二13提到尼希米的圖書館的傳統記錄，反映出有這樣的一份混雜的文集；「他建立了一個圖書館，收集了有關君王和先知的書籍，也有大衛的書籍，及論到神聖禮物的禦函」。這傳統的古舊可以從以下兩方面看得出來。首先，被擄的災劫之後，可能有需要保留一些典籍。另一方面，「論到神聖禮物的禦函」，也純粹因著它們的重要性而得以保存下來；當時以斯拉記尚未寫成，這些禦函還未被收錄在內（六3-12，七12-26）。其後，必然是經過了一段時間之後，像以斯拉記這樣的書卷才得以完成，最後期的書卷才得以被承認為正典；以及人才意識到預言的恩賜已經停止了。只有在這一切都發生了之後，先知書和聖卷的界線，才獲嚴格的厘定，這兩部分的內容才被小心地編排。先知書和聖卷的分界線，在主前二世紀末葉已經確定了，因為傳道經的希臘文譯本的序言在當時寫成，而這段序言多提到舊約正典的三部分。但這樣的劃分，似乎只是在不久之前才確定的，因為正典的第三部分仍沒有被加上名號。作者稱第一部分為「律法書」；而由於第二部分的內容關係，作者稱之為「先知書」或「預言書」；但他只是把第三部分描述為「其他跟隨它們腳蹤的書卷」、「祖先其他的書卷」或「其餘的書卷」。這樣的描寫，顯示當時已經有一系列既定且已完備的書卷。不過，這份完整的系列，並沒有它所包含的書卷的歷史那麼久遠和備受接納。斐羅（Philo, De Vita Contemplativa 25）和基督（路廿四44）都有提及過正典這三部分，並且他們都稱第三部分為「詩篇」。這是正典的第三部分最早的名稱。

Ⅴ　第二和第三部分的完成

　　先知書和聖卷個別部分的編排，大概是於主前165年完成的。因為在上文剛引述過的馬加比貳書的傳統記錄，繼續提到正典歷史中的第二個大危機，說：「同樣的，猶大〔馬加比〕也曾經搜集了所有在那次臨到我們的戰爭中失散了的書卷，並且我們現今仍擁有這些書卷」（馬加比貳書二14）。這裏所提到的「戰爭」，是指馬加比人在迫害他們的敍利亞暴君安提阿古伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）的統治下所發動的解放戰爭。安提阿古對聖經的敵意有記錄在案（馬加比壹書一56-57），而猶大馬加比在迫害結之後有需要將各書卷的抄本收集在一起，是極有可能的事。猶大知道預言的恩賜在很久以前己經停止了（馬加比壹書九27）；因此，最有可能的是，猶大馬加比在收集散失書卷的同時，又將當時已經齊備的書卷編排、列出。如今正典的傳統編排方式大概就是從那時開始形成的。由於各書卷仍記載於不同的卷軸裏頭，以致需要被「收集」起來，猶大所提供的，就不可能是一冊合訂本，而只是一批搜集的書卷。另外，他又有一份搜集書卷的目錄。這份目錄，正典分為三部分。

　　在擬定目錄之時，猶大可能不但確定了先知書和聖卷之間的嚴格劃分，而且更訂定了每部分的書卷的傳統次序和數目。一系列的書卷是需要有次序和數目的；而傳統的編排，就是在本條目上文提過的編排，是將歷代志放在聖卷中最後的一卷的。這傳統上的編排記在巴比倫的他勒目 Baba Bathra 14下－15上）。該處聲稱這是一段巴萊他（baraita）〔譯注：主後一至二世紀的猶太教師們（Tannaim）所說而沒有收錄在米示拏裏的教訓〕，源自一個更古老的來源。將歷代志放在聖卷的最後一卷這編排，可以追溯至主後一世紀。這可以從基督在太廿三35及路十一51的一段話反映出來。其中的片語，「從亞伯的血起，直到被殺在壇和殿中間撒迦利亞的血為止」，大概是指從正典的一端到正典的另一端，從創四3-15至代下廿四19-22的所有殉道的先知。傳統上正典書卷的數目是二十四卷（五卷為律法書，連同八卷先知書及以上列出的十一卷聖卷），或二十二卷（為符合希伯來文字母的數目，路得記被附加在士師記之後，而耶利米哀歌則附加于耶利米書之後）。「二十四」這個數目首先記載在以斯得拉貳書十四44-48，在主後約100年，但啟四4、10等等也可能是在暗示正典書卷的數目；因為上述 Baba Bathra 中的巴萊他似乎暗示舊約書卷的作者，以及書卷本身的數目是二十四，正如啟示錄中長老的數目一樣。至於「二十二」這個數目，則首先記載於約瑟夫（Josephus, Contra Apion 1.8）中，時間是在剛剛主後100年之前；但也可能記載於禧年書（book of Jubilees，主前一世紀？）的希臘文譯本的殘片之中。如果「二十二」這數目可以追溯至主前一世紀，「二十四」這個數目也可如此；因為「二十二」是為了符合希伯來文字母的數目而改編的。同時，由於「二十四」這個數目是來自將某些較短的書卷合併為一些單元（卻沒有將其他書卷合併）的做法，因此，合併的取捨可能是被傳統的編排所影響，而這編排也一定是同樣的古舊。「二十四」或「二十二」卷書卷所包括的那些書卷，毫無疑問的；就是希伯來聖經中的書卷。約瑟夫指出，這些書卷自遠古以來就被接受為正典了。並且，來自主後一世紀或更早期的著作，為差不多所有的書卷提供了個別的證據，證明這些書卷都擁有正典的地位。甚至在五卷為某些拉比爭論的書卷中，其中四卷也被主後一世紀或更早期的著作提及，指它們是屬正典的經卷。唯獨雅歌一書，可能由於它篇幅短的緣故，目前未有獨立的證據顯示它的正典地位。

　　以上的證據顯示，在基督的紀元開始時，所有正典書卷本身已為人所熟悉並受到普遍的接納。那麼，為甚麼會有人以為正典的第三部分，是直至央尼亞議會（synod of Jamnia），即是在基督教教會誕生的數十年之後才形成呢？主要的原因包括：第一，拉比的文學著作，記錄了有關五卷書的爭議，而其中一些書卷的爭議，是在央尼亞議會中才平息下來的。第二，很多七十士譯本的抄本將次經書卷列入正典書卷之中，因此導致今人有亞曆山太正典（Alexandrine Canon）的理論，認為這「正典」包含了較多的書卷。最後是由於在昆蘭（Qumran）的發現顯示，屬啟示文學的偽經，為愛色尼派的人所珍惜，甚至可能視之為正典。可是，拉比的文學著作，同時也記錄了許多有關其他正典書卷的學術性的爭論，雖然這些爭論，較易加以解答。因此，問題肯定是關乎從正典名單上刪除了一些書卷（如果這是可能的話），而不是要將一些書卷加入正典之中。此外，五本具爭論性的書卷之一（以西結書），是屬於正典的第二部分的，而這部分的正典，是今日學者認為早在基督教時代以前就已經形成了的。至於亞曆山太的正典，亞曆山太的斐羅（Philo of Alexandria）的著作指出，它與巴勒斯坦的正典是一樣的。他提及正典的三個熟悉的部分，而他視所有三部分中的許多書卷為神的默示，卻從沒有說任何一卷次經有神的默示。在七十士譯本的抄本中，先知書和聖卷曾經被基督徒用一種非猶太人的方式加以重新編排，而當中正典書卷與次經互相混淆的情況，是個基督教的現象，不是猶太人的主張。在昆蘭，冒名寫成的啟示性文學更有可能被愛色尼派視為他們在標準的猶太正典上加上去的附錄，而不是正典的重要部分。在斐羅對帖拉佩特派（Therapeutae；〔譯注：乃主後一世紀居於埃及之猶太修道團體〕的描述（De Vita Contemplativa 25）和以斯得拉貳書十四44-48都提及這份附錄。在昆蘭發現的一個同樣重要的事實是，愛色尼派雖然自主前二世紀開始已經與主流猶太教對抗，卻仍然承認聖卷中至少一些書卷為正典，而且可能在對抗開始前就已經一直承認這些書卷的正典地位。

Ⅵ　從猶太正典至基督教正典

　　七十士譯本與早期基督教教父的著作是並行的。教父們（至少在巴勒斯坦和敍利亞以外）通常都採用七十士譯本或譯自七十士譯本的舊拉丁文譯本（Old Latin Version）。在他們的著作中，顯示他們有一套範圍較寬和一套範圍較窄的正典。前者包括所有在基督之前已經在教會中被廣泛閱讀和受到重視的書卷（包括次經在內），而後者只局限於猶太人聖經中的書卷。學者如米力圖（Melito）、俄利根（Origen）、伊皮法紐（Epiphanius）和耶柔米（Jerome）不厭其煩的將這些書卷和其他書卷分別出來，表示只有這些書卷是出於神的默示。次經從一開始已為教會的人所認識；但追溯歷史可以看到，年代愈久遠，就愈少人視次經為神的默示。在新約本身，我們可以看到基督是承認猶太人的經卷的。祂以當時流行的不同名稱，稱呼這些經卷，又接受了猶太正典的三部分和其中的書卷傳統的編排次序。另外，啟示錄又可能在暗示這些書卷的數目，並且大部分的書卷均被個別提及，指它們擁有神的權柄；但卻沒有提過任何一本次經。唯一的例外似乎是猶大書14-15節中提到的以諾壹書。不過，猶大書這裏引用以諾壹書來辯證（argumentum ad hominem），可能只是為了遷就當時一些的信徒，他們原先屬啟示文學的思想學派，而且為數甚多。

　　基督教早期的幾個世紀內，事情似乎這樣發生；基督將祂所領受的聖經傳給祂的跟隨者。這聖經所包括的經卷，和今日的希伯來文聖經的經卷完全一樣。初期的信徒和當時的猶太人同樣清楚的知道那些是正典的經卷。可是，當時聖經還未被編訂為一本書。當時的人，只不過是憑記憶將經卷的名單背誦了下來。基督教與猶太人的口述傳統的決裂（在某些情況上這決裂是必須的）、猶太人與基督徒的交惡、以及教會在巴勒斯坦地和敍利亞以外普遍不諳閃族語言等因素，均促使許多基督徒對正典有愈來愈多的疑問。此外，他們又以別的原則，重新厘訂新一系列的聖經書卷，和引進新的經課集，於是情況更形混亂。對正典的這種懷疑的唯一解決方法，也是今日唯一的解決方法，就是採納在宗教改革時期的解決方法：即回到新約的教訓以及正典的猶太背景裏去。這背景可以幫助我們認識正典的來龍去脈。

　　書目：S. Z. Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, 1976; A. C. Sundberg, The OT of the Early Church, 1964; J. P. Lewis,  Journal of Bible and Religion 32, 1964，頁125-32; M. G. Kline, The Structure of Biblical Authority, 1972; J. D. Purvis, The Samaritan Pentateuch and the Origin of the Samaritan Sect, 1868; B. F. Westcott, The Bible in the Church, 1964; W. H. Green, General Introduction to the OT: the Canon, 1899; H. E. Ryle, The Canon of the OT, 1895; M. L. Margolis, The Hebrew Scriptures in the Making, 1922; S. Zeitlin, A Historical Study of the Canonization of the Hebrew Scriptures, 1933; R. L. Harris, Inspiration and Canonicity of the Bible, 1957。

R.T.B.

新約正典（CANON OF THE NEW TESTAMENT）

[摘自 天道聖經新辭典]

Ⅰ　最早的時期

　　研究聖經神學的先決條件，是要有一個固定的聖經文學作品的範疇，而自從激烈的神學爭論時期過後，傳統上便將這個範疇固定了，其中一部分就是新約正典。英文的 ‘Canon’ （「正典」）是希臘文 kano{n 一字的拉丁化寫法，意即「蘆葦」。這種植物有多種用途，包括用以量度和劃線。於是這個字的意思就變成是一把界尺；畫出來的那條直線；那條線所規劃出來的一欄，從而解為欄中所寫的清單。正典就是指教會在公開崇拜時所採用的一系列的書卷。Kano{n 也可以解作尺度或標準：因此正典的另一重意義，就是指教會公認是出於神默示的聖經書卷，是作為信仰和生活實踐的標準的。這麼一來，我們對默示的理解，就不但要求我們確定聖經的內文，和分析聖經書卷內在的歷史，而且更要追本溯源，以求盡可能準確的瞭解正典的觀念發展的經過和正典本身形成的過程。

　　在考究的過程中，尤其是考究最早期的歷史的時候，必須清楚識別出以下三方面：第一，某位教父或某些資料來源顯示對一卷書有所認識；第二，教父或資料來源將該書視為出於神的默示（這可能會從一些引言的句語看得出來，如「經上記說」或「正如經上所說的」）；第三，教會中人有一系列正典的觀念，而所引用的作品出現在這些目錄中（這不單可以憑某些實際存在的目錄顯示出來，更可藉提及「那些書卷」或「使徒」的句語，看得出有關的人物或資料想及是在一套書卷）。可是，很多人都不作出這樣的區別，以致混亂由此而起。即使在最早期的時候，我們已經可以找到引述經文的句子。可是，到底這些引述是否顯示，在引述者心目中那經文是出於神的默示呢，則是另一個問題，而我們又往往缺乏精確的標準來衡量這一方面。因為如此，任何關乎正典目錄的存在或正典觀念的判決，常常是完全找不到任何直接的證據的，完全是依靠推理而得的結論。這是不足為怪的。

　　有關正典的研究，最早期的資料，乃是新約聖經本身所提供的資料。使徒時代的教會，不是沒有聖經的－它是從舊約聖經找到其教義，而雖然有些作者似乎也會採用希伯來文的版本，但一般來說，他們都是採用希臘文舊約版本的。某些圈子也採用如以諾壹書（1 Enoch）之類的次經。究竟我們是否應該用「屬於正典」這詞來形容這個時候的聖經書卷，是可以爭論的，因為猶太正典當時仍未訂定，至少未得到法律名義上的確定，而這正典，日後又是在反基督教的爭論以及其他因素的影響下形成的。在崇拜當中，教會已經開始探用一些屬於它自己的特殊傳統：例如在主餐的禮儀中，主的死大概是藉話語（即最早期的、有關耶穌受難的敍述）以及儀式的表徵來「表明」的（林前十一26）。教會人士認為，有關主餐的報導原來是「從主領受的」，是一個受到謹慎保存的傳統。當倫理的行為是基於主的教導的時候，我們也會找到這樣的字句（參：林前七10、12、25；徒二十35）。這些源出於主的教導，主要是屬於口傳的資料，而正如形式批判學所指出的，所謂「口傳資料」並不是要顯示其輪廓或內容有含糊之處。在最早期的使徒時代，基督教的傳統有成文的記錄這個看法，充其量也只是一種假設而已。因為，雖然有人認為從「照聖經所說」（林前十五3-4），這樣的句子中，我們可以斷定早在這個時期，就有文獻的存在，可是，這樣的推論並沒有太多人接納。那麼，這些資料，無論是口傳的或成文的，都顯示出最初期的教會，是有意識地要保存有關耶穌的受難、復活、生平（參：徒十36-40）和教導的傳統。然而，頗明顯的一點是，無論任何人認識或保存了甚麼資料，都不代表他不接納在其他地方所保存的傳統具有真實性和價值。在基督教聖經形成過程的這個「史前」階段，許多保存的工夫都是不自覺的。這種工夫在福音書的撰寫中持續下去，且有兩個主流在互不干預的情況下，獨立發展〔譯注：所謂「兩個主流」是指符類福音和約翰福音所記下的資料〕。似乎大部分有關的資料，都包含在這些記載裏頭了。

　　新約中的書信資料，從起初便含有某種宣稱，即使不宣稱其內容乃是神的默示，至少也宣稱其為教義和行為方面具權威的和適當的教導。然而我們清楚知道，沒有一封信不是為特定的對象、在一種特定的歷史情況下而寫的。這些書信肯定是在保羅去世以後，才被收輯成文集的。保羅的書信集很少有抄本上的歧異。有很強的證據顯示收集的過程是屬於在某個特定日期的、一次過的行動（日期大概是主後80-85）。這個主張，由顧斯庇（E. J. Goodspeed）發揮得最為透徹。哈納克（Harnack）較早前看法，認為保羅的書信集是慢慢形成的。支持這個看法的證據則較少。這文集從一開始就被視為具權威的基督教文學作品，享有很高的地位。它對於一世紀後期和二世紀初期的教會的影響力是顯而易見的，從當時的教義、用語和文學上的文體，可見一斑。我們沒有類似的證據證明在這麼早的時期，有任何非屬保羅手筆的文集，得到同樣的看待。即使是使徒行傳，似乎也並非主要為了教導教義而撰寫的。另一方面，約翰的啟示錄卻恰恰相反。在新約文獻中，最清楚的宣稱為神直接默示的一卷書的，是啟示錄。這卷書也是新約文獻中，唯一記錄新約教會的先知言論和異象的例子。因此，在新約聖經中有幾個事例表明一些基督教的資料，即使在口傳的階段，已清楚被視為具有權威，以及在某方面來說是神聖的資料。然而，其中卻沒有任何著作明確的宣稱，唯獨它保存了傳統。在這個階段，並沒有甚麼「聖經正典」的意識。範圍已定、不能再在其上加添書卷的目錄，並不存在。這似乎是基於兩個原因的。第一是因為口述傳統仍然存在。其次是因為使徒、使徒時代的其他門徒和先知猶在。他們乃是保存基督的傳統的焦點人物和詮釋者。

Ⅱ　使徒後期教父

　　在所謂的「使徒後期教父」的時代，上述的種種因素仍然存在，並且反映於他們對正典研究所提供的資料中。有關「福音書」方面，革利免（Clement, First Epistle，約主後90）引述了一些近似符類福音的資料，但其字句卻並不完全類似任何一卷福音書；同時他亦沒有在引用這些詞句的時候，使用任何引述聖經時會採用的公式。他不認識約翰福音。安提阿的伊格那丟（Ignatius，約於主後115年殉道）常常論到「那福音」。然而，在所有的情況下，他的話均可解釋為他所論到的，是福音的信息，而不是福音文獻本身。伊格那丟論福音的話，常與馬太福音的記載有相近的地方，可能表示伊氏曾經採用馬太福音這來源，但也可能是因為其他的原因。另一方面，究竟他是否認識約翰福音，卻始終是個爭論，而反面的論據則顯得較強。有片段保存於優西比烏及其他作品中的、帕皮亞（Papias）的著作，可以為我們提供有關福音書的資料，不過他的話的準確含意，則仍然是不能確定或者是具爭論性的。他曾經嚴肅的宣稱，自己寧可選擇「有生命又持久的聲音」，而不是書卷的教導。士每拿的坡旅甲（Polycarp）致腓立比人書中，顯示他對馬太和路加福音有清楚的認識。那麼，他提供了最早而又絕不含糊的證據，證明這些書卷有被採用。可是，他的信很可能是由兩封在不同時間寫成的信合併而成的（即：第十三及十四章約寫於主後115；其餘的寫於約主後135）。如果是這樣，他的信的日期，就不是學者一向以為的那麼早期了。另外，那所謂的革利免貳書（2 Clement）和巴拿巴書（The Epistle of Barnabas），兩者均為主後約130年的著作。它們一方面採用了許多口傳的資料，但同時也有採用符類福音，而且兩者分別在引述福音書的一個句子之前，都採用了引述聖經的公式語句作為引子。

　　使徒後期的教父對保羅書信有相當廣泛的認識。他們的言語，均深受使徒的話所影響。然而，他的書信雖然明顯地備受重視，可是，教父們在引用書信中的句語時，卻沒有指明有關引句來自聖經。好幾段文字都顯示，當時所有的基督徒圈子，都將舊約聖經和出於基督徒的著作清楚區分。例如非拉鐵非人就以「案卷」來判斷「福音」（Ignatius, Philad. 8. 2）；革利免貳書（2 Clement）亦提到「聖經書卷（biblia）與使徒的書卷」（14.2）。這對比大概相當於「舊約和新約」的對比。即使人對福音的評僄極高（如：伊格那丟或帕皮亞），這福音似乎仍是屬於口傳的方式，而不是已經成文的。巴拿巴書大體上是要闡述舊約；十二使徒遺訓（Didache），則記載了猶太人和基督徒，都一樣要遵守的道德教訓。在引用屬於正典的福音書的資料之餘，大部分的使徒教父，也會同時採用那些我們稱之為「次經」或「正典以外」的資料。這類字眼，用於他們的時代是不太適合的。他們顯然不覺得所引用的是「次經」。那時候，新約著作與其他富教誨性的資料，還沒有被清晰的區別出來。事實上這種情況一直延至二世紀，在殉道者游斯丁（Justin Martyr）和他提安（Tatian）的著作中，可見一斑。根據游斯丁的記錄，在基督徒崇拜的時候，會公開誦讀稱為福音書的「使徒的回憶錄」。然而，他所引述和提到的句語，卻顯示「使徒的回憶錄」的範圍並不局限於四卷福音書，也包含了「次經」的資料在內。他提安在他那本四福音合參的著作 Diatessaron 中，亦使用了同樣的素材。 Diatessaron 更準確的名稱，應該是 Diapente 〔譯注：即五福音合參〕，正如有一份資料來源所顥示的。

Ⅲ　馬吉安的影響

　　接近二世紀末期的時候，基督徒的思想和活動，才開始反映出他們對於正典和聖經地位的觀念驟然醒覺。異端教師的挑戰，成了引發這種醒覺的主要因素。期路庇的馬吉安（Marcion of Sinope）就屬於這類教師，約于主後150年與羅馬的教會決裂。不過，在這一年之前若干年，馬吉安大概已經活躍於小亞細亞一帶了。馬吉安認為自己是保羅的詮釋者。他所宣揚的教義，聲稱有兩位神存在。舊約是那位公義之神的作為。祂是創造者，是審判人苛刻的審判官；而耶穌則是良善（或仁慈）之神的使者，比公義之神更高超。祂被差遣，是要把人從公義之神的捆綁中釋放出來，祂因遭受這位神的怨恨而被釘十架。祂將祂的福音首先傳給十二門徒，但他們卻沒有成功地保持福音的純正。之後，耶穌又將福音傳給保羅。他是唯一傳講福音的人。根據這樣的假設，馬吉安否定舊約是神的啟示，又感到需要一本獨具特色的基督教聖經，於是，就創造了一套明確的聖經正典。這套正典包括：一本福音書，這本福音書與我們現今的路加福音有某種關係。另外，又包括十卷保羅書信（希伯來書和教牧書信除外），組成了 Apostolos 〔譯注：即「使徒」部分〕。

　　在游斯丁和他提安時期，大公教會的正典逐漸形成，這過程中的一些特色，是直接受了馬吉安的聖經向教會所發出的挑戰的影響，特別是馬吉安正典賦予保羅重要的地位；相對來說，大公教會在二世紀中期對保羅是沒那麼重視的。在哈納克（Harnack）的理論影響下，早幾個世代的學者認為，在兩種文獻資料中也呈現這種傾向。第一種文獻是一些拉丁文的抄本，裏面寫有一連串對保羅書信的序言。戴布魯內（de Bruyne）認為這些序言反映了馬吉安那具偏見的教訓，因而稱之為「馬吉安序言」。另外一些文獻，則是對馬可、路加和約翰福音的序言（現存的抄本，主要是用拉丁文寫的），學者稱之為「反馬吉安序言」，所根據的一個假設就是，這些序言是在四本福音書作為一個整體出現時加上去的。然而，以上一向被認為是事實的假設，最近受到激烈的批評，似乎再不被學者們確定的接納了。

　　正典觀念的呈現，給用來抵擋另一門主要的異端教訓，這就是各派的諾斯底主義（Gnostics）。基於在納哥哈瑪地（Nag Hammadi；*基諾波斯基安）的發現，我們現今可以比從前的世代知道得更多關乎諾斯底主義的教訓了。諾斯底派的圈子，對大部分日後被列入新約聖經的書卷有所認識，這一點似乎很明顯。例如，記載在所謂的真理福音（Gospel of Truth）的一些感人段落，是引自啟示錄、希伯來書、使徒行傳和福音書的。再者，多馬福音（Gospel of Thomas）包含了很多類似符類福音書的記載，可能是取自福音書的，也可能源自類似的口述傳統。然而，重要的是多馬福音將這些符類福音都有記載的言論，與另外一些正典聖經書卷所沒有的言論混合起來，而真理福音這名稱則顯示，一個諾斯底派的教師的教義，被視為與其他福音書的文獻有同等的地位。正典觀念的出現，是教會的醒覺的體現，醒覺到源于使徒的教訓和當時出現的教訓是有分別的。這些源自使徒的教訓，是保留在一些歷史淵源為人所知的文獻裏頭的；而當時出現的教訓，即使它自稱源自奧秘的傳統或啟示，卻不符合這些條件，因而不能被接納為正典。

Ⅳ　愛任紐至優西比烏

　　正如以上提到的，在一世紀的後半期，已清楚證實有正典觀念的出現，雖然當時並未有任何一間教會決議接納如今被列在正典中的所有書卷。里昂的愛受任紐（Irenaeus），在他的著作 Against the Heresies 一書中，提供了清楚的證據，證明在他那個時代，福音書一共有四本的事實，已經成了毋須證明的公理，就好像地有四極和天有四風一般。他也曾經引述過使徒行傳，他在這樣做的當兒時，有時更明確的指使徒行傳的經文是聖經。至於保羅書信，啟示錄，以及某些普通書信，均備受他尊重，雖然他並非經常明顯的指明這些是聖經的書卷，不過他尊重這些書卷的程度（特別是保羅書信和啟示錄），卻充分顯示出它們是教義和權威的基本根源。若有爭論，必須以這些書卷為依歸。愛任紐針對他的對立者所謂的奧秘知識，強調教會的傳統是從使徒而來的。在這些傳統中，新約聖經有其地位。然而，我們曉得，他肯定的認為希伯來書的作者不是保羅，因而不接受這卷書為新約的一部分。

　　羅馬的希坡律陀（Hippolytus）是與愛任紐同期的。我們只可以透過現存的、他部分的作品來認識他。他曾經引用過大部分的新約書卷，亦明確的提到有兩約和四本福音書。許多批判學者均同意，如今存於米蘭（Milan）的一個抄本中，用拉丁文寫成的、殘缺的聖經正典目錄，是由希坡律陀所寫的。這目錄被稱為穆拉多利正典（Muratorian Canon，是因這殘篇的第一位編者穆拉多利 [Ludovico Muratori] 而得名的）。不過，認為這正典是由希坡律陀所寫的看法還未得到證實，因為那份拉丁文的殘篇，不一定是翻譯的結果。這目錄提到黑馬牧人書（Shepherd of Hermas）是近期的作品，由此可知這目錄的寫作日期大約是主後170至210年。這文獻尚存的部分列出了一系列的新約著作，還稍微提到它們的起源和範圍。在這份文獻中，我們再次發現正典包括了四卷福音，還有保羅的書信，一些普通書信、使徒行傳和約翰的啟示錄。同時，這經目亦視彼得的啟示錄（Apocalypse of Peter）為正典的一部分（卻沒有提及任何彼得的書信）；而相當令人感到驚奇的是，這份正典，還包括了所羅門智慧書（Wisdom of Solomon）在內。這份經目雖有提及黑馬牧人書，卻沒有視之為適用於公開崇拜的書卷。這份文獻年日久遠，所以十分重要，不但是因為它見證了當時已廣泛存在正典的觀念，更是因為這份文獻證明了有些日後被列為次經的著作，曾經處於邊緣地位，不能確定其是否為正典。這些書卷，也曾經被刪除或入正典的著作之中。

　　這些資料來源所顯示的情況遍及各地，並且一直延續至三世紀。特土良（Tertullian），亞曆山太的革利免（Clement of Alexandria）和俄利根（Origen），不論在爭辯或討論教義的時候，或者在為部分書卷寫注釋時，均廣泛運用新約的經文。現今的正典中大部分的書卷，都為他們所認識並且冠以正典的地位。不過，希伯來書，一些普通書信和約翰的啟示錄，則仍受到質疑。非屬正典的福音書亦有被引用。agrapha 〔譯注：即未有記錄在福音書裏頭，僅屬口頭傳統的耶穌所說的話〕被當作主真正說過的話來引用。另外，使徒後期教父的一些著作，如：巴拿巴書（Epistle of Barnabas），黑馬牧人書（Shepherd）和革利免壹書\cs8（First Epistle of Clement），都被當作正典或聖經來引用。甚至在四和五世紀的一些偉大抄本中，也包含有一些上述的教父著作，譬如西乃抄本內有巴拿巴和黑馬的著作；亞曆山太抄本則包括有革利免壹、貳書（the First and Second Epistle of Clement）；清山抄本（Claromontanus）載有一份正典書目的目錄，其中並沒有希伯來書，但巴拿巴書，黑馬牧人書，保羅行傳和彼得啟示錄，卻被納入其中。簡言之，明確的正典的觀念，已經全然確立，同時這份正典的主要輪廓亦已固定下來。如今的問題是，那些屬於邊緣性質的書卷，有那幾本隸屬新約正典。優西比烏（EH 3. 25）為三世紀的教會的立埸，作了一個很好的總結，他把有關書卷分類為公認的書卷（homologoumena），爭論性的書卷（antilegomena）和偽造的書卷（notha）。屬於第一類的書卷有四福音、使徒行傳、保羅書信、彼得前書、約翰壹書和（根據一些人的看法）約翰的啟示錄。第二類（即「仍有爭議，但大部分人都知道的」）書卷，包括雅各書、猶大書、彼得後書和約翰貳、參書。第三類書卷則包括保羅行傳\cs8、黑馬牧人書、彼得的啟示錄、巴拿巴書、十二使徒遺訓、希伯來人福音和（根據另外一些人的看法）約翰的啟示錄\cs8。優西比烏認為，如果不是為了提防有人假冒使徒的名義，刻意偽造福音書和使徒行傳，最後一類的書卷，很可能會被列入第二類的書卷裏頭。這些著作，純粹是為了異端的利益而偽造的。他列舉的例子有多馬福音（Gospels of Thomas），彼得福音和馬提亞福音（Matthias），以及安得烈和約翰行傳（Acts of Andrew and John）。這些書卷「不但不應該被納入偽造的書卷之列，而且更應該視之為全然邪惡和不敬虔的書籍，要退避三舍。」

Ⅴ　正典的奠定

　　到了四世紀，在基督教界中，不論在東方或西方的教會，正典的範圍均已確立。這範圍也是我們一向熟悉的範圍。對於東方教會來說，那決定性的一點，是亞他那修（Athanasius）於主後367年所寫的第卅九封逾越節的信。在這封信裏頭，我們第一次讀到新約聖經確切範圍的記錄，是與我們所認識的範圍一樣的。這經目將正典的書卷與其他著作分別出來。正典的書卷，是教導信仰的獨一的根據；而其他書卷，卻只是信徒可以參閱的。後者包括十二使徒遺訓和黑馬牧人書。至於異端的次經，則被描述為刻意偽造的著作，為要欺騙人。在西方的教會，正典的範圍則是由主後397年於迦太基（Carthage）舉行的會議決定的。他們當時所接納的經目，與亞他那修所提出的經目相同。大約在同一段期間，數位拉丁作者亦對新約正典的範圍流露興趣，其中包括：西班牙的百基拉諾（Priscillian），高盧（Gaul）阿奎雷亞的魯非努（Rufinus of Aquileia），北非的奧古斯丁（Augustine，他的觀點對在迦太基的決定尤有貢獻），羅馬主教英諾森一世（Innocent I） 和偽格拉修諭旨（pseudo-Gelasian Decree）的作者。他們都持相同的觀點。

Ⅵ　敍利亞的正典

　　在說敍利亞語的教會中，正典的發展經過是截然不同的。除了舊約以外，這些圈子所認識的第一本聖經書卷，大概是屬於次經的希伯來人福音（Gospel according to the Hebrews）。四福音合參（Diatessaron）取代這卷福音書，成為敍利亞基督教的福音書時，多少受了希伯來人福音的影響。他提安很可能將保羅書信，甚至是使徒行傳，也介紹了給敍利亞的教會。一份五世紀的文獻，亞戴的教訓（Doctrine of Addai）將上述三卷書看作原始敍利亞教會的聖經。這份文獻記載了基督教在伊得撒（Edessa）的開始，當中將傳奇和可靠的傳統混淆在一起。敍利亞正典與希臘正典更加接近的另一個階段，源於「分開的福音書」（Evangelion da-Mepharreshe）的出現。這些福音書取代了四福音合參。不過，這絕對不是輕易達到的一步。別西大譯本（Peshitta，這譯本相等於 Evangelion da-Mepharreshe，不過其中部分文字是經過修正的）是在四世紀的某段期間之內產生的。其中所包括的，除了四本福音以外，還有保羅書信和使徒行傳、雅各書、彼得前書和約翰壹書；即與希臘教會在約一世紀前接納了的基本正典書卷相若。最終亦被接納為正典的其他書卷，有兩種版本，是在敍利亞的基督一性說教派（Monophysite）中產生的。非羅森諾（Philoxenos）的正典大概存留於所謂的「波科克書信」（Pococke Epistles）與「克羅福特啟示錄」（Crawford Apocalypse）裏頭。較後期的、哈爾克喇的多馬（Thomas of Harkel）的版本，又包括彼得後書、約翰貳書和參書以及猶大書；而戴迪尤（de Dieu）所出版的啟示錄版本，差不多可以肯定是從這個譯本而來的。以上提到的，非羅森諾和多馬的書卷，在經文和用語上，都緊緊追隨希臘文聖經，這點和版本的出現本身，都顯示敍利亞的基督教愈來愈趨近希臘基督教的樣式。

Ⅶ　扼要的重述

　　我們如今可以藉追溯新約個別書卷的命途，扼要的重述整個新約正典形成的過程。在四重福音書的正典形成之前，四卷福音書是頗為獨立流傳于信徒中間的。馬可福音的兩個「擴張版本」〔譯注：指馬太和路加福音〕，似乎使馬可福音黯然失色，卻沒有被淹沒。路加福音儘管受到馬吉安的擁護，卻似乎並未因此而遇到任何的反對。馬太福音自很早期便在四福音中占了顯要的地位，直至近代的學術紀元興起，情況才改觀。至於約翰福音的情形，就相當不同，在二世紀後期，約翰福音受到相當多人的排斥，不接納它為正典的書卷。其中所謂的「非道派」（Alogoi）和羅馬的長老該猶（Gaius）可作為例子。約翰福音之所以受到反對，毫無疑問是因為其背景、來源以及最早期的流傳方面，有些含糊之處。但當約翰福音一旦被接納以後，其聲望便不斷增加，而且更在重要的教義的爭論和厘定方面，提供了最重要的貢獻。使徒行傳並不適用於禮儀或教義的爭辯上，因此在愛任紐時代之前，使徒行傳很少被提及。不過，自從愛任紐的時代之後，它就被肯定的確立為聖經的一部分了。保羅書信集的正典地位，從最早期就穩固的確立了。馬吉安似乎不接納教牧書信為正典。但除此之外，我們就沒有任何對教牧書信質疑的記載；而坡旅甲（Polycarp）早已把教牧書信視作權威。另一方面，教會仍然就希伯來書爭論了數個世紀之久。我們曉得，在東方教會，潘代諾（Pantaenus）和亞曆山太的革利免，曾經討論過希伯來書的作者的一些批判性的問題。俄利根解決希伯來書的作者問題的做法，是假設有一個不具名的作者藉希伯來書來表達保羅的思想。優西比烏與其他一些學者曾經提及西方教會的疑惑，但自俄利根以後，東方教會就接納了希伯來書為正典書卷。值得一提的是，在三世紀的徹斯特比提蒲紙本（Chester Beattypapyrus, p.⁴⁶）中，希伯來書佔有一個重要的地位，僅次於羅馬書。西方教會最早期就一直懷疑希伯來書應否列入正典之內。愛任紐不接受它是保羅所寫的。特土良和其他非洲的資料來源並不重視希伯來書。《安波羅修注釋》（’Ambrosiaster’）並沒有為希伯來書寫注釋。伯拉糾（Pelagius）亦跟隨這個立埸。希坡與迦太基的會議則在他們所列出來的正典目錄中，將希伯來書與其他保羅書信分開，而耶柔米（Jerome）就提到說，在他那個時代，羅馬教會的立場仍然不承認希伯來書出自保羅的手筆。直至一個世紀或更後期的時候，這問題才總算是獲得解決。至於整套普通書信的輯錄。則肯定不是早期的事；正典的基本架構在二世紀末期已經成立，而普通書信的輯成，則是在這個日期之後的。這文集到底包括那些書卷，亦因不同的教會或教父而有異。自從愛任紐的時期，約翰壹書就擁有一定的地位。約翰貳書及書則鮮被引述；而有時候（正如在穆拉多利正典中），我們也不能肯定到底兩者是否同被提及。當然，這情況也許是基於它們的篇幅較短，或表面上缺乏神學的重要性所致。彼得前書同樣也占一席位，只是不及約翰壹書那樣地位穩固（然而，要注意穆拉多利正典的含糊之處）。彼得後書在優西比烏的時代，仍然是在「受爭議的書卷」之列。雅各書和猶大書的地位，則因教會、年代以及個別的判斷等因素而起伏不定（注意在波得馬〔Bodmer〕圖書館收集的一份蒲紙本中，猶大書和彼得後書是跟參差混雜的宗教文學著作組合為一冊的）。上述書信被列入普通書信這文集之前，似乎曾經與其他著作「競爭」的。這些著作包括黑馬牧人書、巴拿巴書、十二使徒遺訓、革利免的「來往信件」。這一切的著作，都似乎曾經在不同時候被承認為聖經並獲引用。約翰的啟示錄曾經兩次遭受反對。一次是在二世紀，因為啟示錄似乎支持孟他努得先知的默示的宣稱。另一次則是在三世紀後期。當時，羅馬的丟尼修和亞曆山太的丟尼修（Dionysius）發生爭辯，後者將啟示錄與約翰福音作比較，並基於批判性的根據，否定啟示錄的正典地位。這兩方面的懷疑均使啟示錄繼續不獲希臘的教會信任，同時也引致它到很遲才被敍利亞和亞美尼亞的教會接納為正典。相反的，啟示錄在西方教會中，很早期便佔有一個崇高的地位。它至少在二種不同的情況下，被翻譯為拉丁文，並且自皮陶的維多賴努斯（Victorinus of Pettau，於主前304年殉道）起，便有無數的啟示錄注釋書出現。

Ⅷ　現今的立場

　　新約正期就是這樣逐漸形成，成為今日我們所曉得的樣式的。在十六世紀，羅馬天主教和復原派的基督教雙方，經過辯論之後，都再次重新肯定他們對傳統的堅持，而羅馬教會在最近更再次強調她會仍然持守傳統。保守的復原派基督教，也同樣繼續採納傳統存留下來的正典，甚至自由派神學的代表，一般也接納復原派的正典。最近，至少有一些學者感到有責任指出某些新約書卷的作者，並不是使徒。毫無疑問的，對現代的聖經研究和這些新看法，我們有需要重新思想以上提到的、形成整個新約正典的歷史過程背後的因素和動機。將書卷收集在正典裏頭，是代表基督教教會承認這些書卷的權威。在最早期，是沒有正典的存在的，因為當時使徒或他們的門徒仍然活，而且還有口頭傳統在流傳。到了二世紀中葉，使徒都死了，但他們的回憶錄和其他紀錄都見證他們的信息。與此同時，又有異端邪說的興起。它們訴諸神學理論或新的默示，故教會有必要重新訂立正統的權威，並更加確切的厘定權威書卷的範圍。如此，已經被廣泛採用的四福音和保羅書信，以及其他一些聲稱是使徒的著作，就被宣告為聖經。教義或學術方面的討論和發展，使承認書卷為正典的過程不斷延續，直至基督教在理性表達和教會制度方面都明朗展現的偉大時代臨到，正典就得以完全定型了。無論是在二或者是四世紀，教會都是採用以下三個標準來評定成文的文獻是否對使徒的話語和信息的真實紀錄。首先是，這書卷是否屬使徒的著作。不過，並不是所有的書卷都符合這個標準的，好像馬可福音和路加福音便被接納為使徒的親密同工的作品。第二，教會的採用。也就是說，這卷書是不是受到一間處於領導地位的教會或者受到大部分教會承認為聖經。基於這個標準，許多次經都被否定為正典。其中一些次經書卷也許是無害的，有些甚至含有主耶穌的話的可靠傳統在其中，也有許多純粹是捏造的作品，但它們沒有一本是大部分教會所承認的。第三，與正統教義的標準一致。基於這個標準，第四卷福音書起初是受到質疑的，但最終獲接納為正典。一個相反的例子是彼得福音（the Gospel of Peter）。雖然這卷書聲稱是使徒的著作，但仍然被安提阿的瑟拉皮恩（Serapion）所取締，因為這卷書傾向教導幻影說（Docetism）。因此，新約聖經的正典發展的歷史，表明正典乃是由公認為使徒或他們的門徒的著作彙集而成的，而對於最初四個世紀的基督教會來說，聲稱這些書卷是使徒的作是正確的，因為這些書卷均能充分宣揚和界定使徒的教義，也因而被認為適合在敬拜神的聚會中，公開誦讀。明白了這一點，也認識到正典逐漸形成的過程以及其多樣化的本質之後，我們就瞭解為甚麼從前，甚至直到現在，某些著作仍然存在一定的問題和質疑。今日，正統復原基督教認為上述的三個標準足以決定一卷書的正典地位，因此覺得沒有理由否決較早期的世代的決議，並且接納新約為神的啟示的一份完整和具權威的記錄。這啟示，是在古時由蒙揀選、委身和得到神默示的人所宣告的。

　　書目：Th. Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons, 1888-92; M.-J. Lagrange, Histoire ancienne du Canon du Nouveau Testament, 1933; A. Souter, The Text and Canon of the New Testament², 1954; J. Knox,  Marcion and the New Testament, 1942; E. C. Blackman,  Marcion and His Influence, 1948; The New Testament in the Apostolie Fathers, 1905; J. N. Sanders, The Fourth Gospel in the Early Church, 1943; J. Hoh, Die Lehre des heiligen Irenaeus ueber das Neue Testament, 1919; W. Bauer, Der Apostolos der Syrer, 1903; W. Bauer, Der Apostolos der Syrer, 1903; 同作者，Rechi^gla/ubigkeit und Ketzerei im a/ltesten Christen-tum, 1934（²rev., 1964；英譯本，1971）；R. P. C. Hanson, Tradition in the Early Church, 1962; J. Regul, Die antimarcionitischen Evangelienprologe, 1969; R. M. Grant, ‘The New Testament Canon（Cambridge History of the Bible, Vol. 1, 1970, ch. 10，頁284-308 and 593-4）； H. von Campenhausen, The Formation of the Christian Bible, 1972。

J.N.B.