聖經詞條：撒母耳記上下的神學（Samuel, First and Second, Theology of）

撒母耳記上下的神學（Samuel, First and Second, Theology of）

摘自證主《聖經神學辭典》

撒母耳記排列在舊約眾多記述以色列自征服迦南地至被擄時期的歷史書（約書亞記至列王紀下）中間。本書對於我們認識以色列在宗教和歷史方面的發展尤為重要，因為它們記述了由士師時期過渡至君主制度的巨變。

概覽

撒母耳記上的首幾章描述了以色列立王的歷史背景。當中包括撒母耳的出生和蒙召作先知（撒上一至三章）；以色列被非利士人打敗和約櫃被擄（撒上四至六章），以及撒母耳作為士師和拯救者的角色（撒上七章）。

在此序言部分之後，記載連串事件，說明以色列如何及為何在先知撒母耳的帶領下開始立王（撒上八至十二章）。這裏清楚表明以色列的君王制度跟周遭列國的截然不同。它是「立約的君王制」（Covenantal Kingship）。

掃羅違背他作為王的立約責任，使他很快聽到耶和華藉撒母耳告訴他已遭廢棄的話（撒上十三至十五章）。

然後，撒母耳奉命膏立大衛，取代掃羅作王（撒上十六章）。接續下來所記述的，便是掃羅的統治如何逐步衰落，與此同時，大衛又如何逐漸冒升至登上王位（撒上十六章至撒下五章）。作者繼而描述大衛王朝的偉大和榮耀（撒下六至九章），以及其軟弱和失敗之處（撒下十至二十章）。撒母耳記下二十一至二十四章以敘事和詩歌形式，對大衛的統治作出最後的回顧，至此全書便圓滿結束。

神學和歷史

撒母耳記的重要性，不單在於它所記載的歷史事件勾勒了以色列君主制度的衍生過程，而且──也許更為重要的是──它對此巨變所帶來的神學問題提供了深入的見解。這些神學問題對舊約和新約的聖經神學均有重要的影響。

「申命記」的觀點  正如舊約所有歷史書一樣，撒母耳記的撰史方法，不是以獨立和枯燥的方式表達在歷史中發生的連串事件。這絕非暗示撒母耳記的修史方式有任何扭曲或杜撰成分，因為凡稱得上是「史學」的研究方法，都必須運用某些已經清楚界定的觀點或角度來選取、組織和解明它所記載之歷史事件的含義。在猶太人的傳統中，「歷史書」一直被認為是「前先知書」（「先知書」便被稱為「後先知書」）。這個名稱十分貼切，因為歷史書所展示的，乃是以「先知」的可靠角度來陳述和詮釋的以色列歷史。它們顯然是從神學的背景和某個特定的「觀點」來談論有關的事情。這兩卷書正是從這「觀點」突顯作者的神學取向，以及事件本身的神學意義。

由約書亞記至列王紀下──包括撒母耳記上下──的主要神學「觀點」，最能夠從西奈之約充分表明出來。耶和華已經揀選以色列作屬祂的子民（出十九1-6）。祂從埃及地拯救他們出來，帶領他們來到西奈，在那裏與他們立約。祂又把律法賜給他們（我們可以在出埃及記和利未記的律法部分找到有關的立約規條），訂明順從的必蒙祝福，背逆的必受咒詛（例如：利二十六章）。神一直帶領保守他們經過曠野飄流的歲月，直至摩西將領袖的責任交給約書亞。在以色列人即將進入迦南地的那一刻，祂與他們在摩押平原重新立約；申命記對這次重新立約作出了詳細的記述。申命記的神學觀點──包括對守約者的祝福和背約者的咒詛──深深地影響和主導著所有歷史書的神學觀，撒母耳記上下當然也不例外。

神的主權  當我們閱讀撒母耳記上下（它原初是一卷書）的時候，會明顯發覺那位不知名作者的寫作架構，是以「哈拿之歌」（撒上二1-10）作為記述的開始，再以「大衛的凱歌」（撒下二十二章）和「大衛的遺言」（撒下二十三1-7）作為總結，藉此表明整段敘述的神學基礎。這三首詩是全書罕有的非敘事體裁經文，因此更適合用於說明其神學命題。這幾首詩的內容正好互相補足，呈現出一個偉大的神觀。

神只有一位，祂就是以色列的耶和華神（撒上二2；撒下二十二32）。這位神曾經說話，祂的話是全然真實的（撒下二十二31，二十三2）。以色列的耶和華神統管萬有（撒上二6-10；撒下二十二33-46）。祂是磐石和避難所；凡倚靠祂的人，都可以在祂那裏得著平安和保障（撒上二2；撒下二十二2、3、32、47，二十三2）。

藉著卷首和結尾的幾首詩，以及作者在敘述中的交代和故事主人翁在對話中的感喟，我們看見無論是個人或以色列的命運，都完全由神的主權所掌管。

許多時候，作者在敘述中並沒有刻意表明某件事出於神的主權。讀者只能會意。例如，當掃羅的軍隊正四面圍困大衛，要拿住他和跟隨他的人時，「忽有使者來報告掃羅說：『非利士人犯境搶掠，請王快快回來！』於是掃羅不追趕大衛……」（撒上二十三26-28）從作者的立場去看，很難會認為這純粹是事有湊巧。神已經按其至高的主權安排事情發生的時序，以致大衛能逃過掃羅的追捕。作者將這林林總總的事件加起來，為的是令讀者得出一個結論，就是無論是書中人物或以色列國所發生的任何事，都完完全全是出於神的主權。

不過，作者亦清楚表明，神的主權並非意味著神只是冥冥中一股宿命的力量，或只是一位沒有位格的神。反之，我們在書中看見的，是一位有位格的神。當人去尋求祂，願意真正悔改的時候，祂就以恩典和憐憫去回應他們的需要；但另一方面，祂亦會對那些違背祂命，沒有真正悔改的人，顯出公義的憤怒，施行審判。在全書的最後一章，我們看見大衛在數點百姓人數的事上犯罪後，先知迦得來到他面前，叫他在三樣災中選擇一樣，讓神降罰於他；大衛的回應是：「我願落在耶和華的手裏，因為有豐盛的憐憫。我不願落在人的手裏。」（撒下二十四14）其後在同一章經文中，我們便看到「天使向耶路撒冷伸手要滅城的時候，耶和華後悔，就不降這災了，吩咐滅民的天使說：『夠了！住手吧！』」（撒下二十四16）作者清楚表明即使在審判時，神也是滿有憐憫的。祂是一位有位格的神，而非宇宙的第一因。然而，這卻不表示祂是隨隨便便、任人放縱的。當掃羅沒有遵照耶和華的吩咐，滅盡亞瑪力人和他們的牲畜，而且試圖把責任推卸給他的士兵，辯稱他們想保留一些上好的牛羊獻祭給神，耶和華的回應是：「你既厭棄耶和華的命令，耶和華也厭棄你作王。」（撒上十五23）

作者雖然沒有訴諸任何系統神學的巧妙公式，卻仍然極清楚地表明：縱使神自主地掌管著人的一切行動（無論善或惡），並沒有排除人的責任，也沒有廢棄神的公義和聖潔。書中所記述的事件，反映作者明白不管用甚麼方式來說明神的主權與人的責任之間的關係，它們基本上是沒有矛盾的。神是宇宙的至高掌權者，在人類歷史中發生的一切事情，都在祂的掌管之下，但人類卻由始至終要為本身的行為負責（例如：祭司以利要為他兩個兒子在會幕前公然犯罪而負責〔撒上二12-36，三11-14〕；掃羅要為違背耶和華的話而承擔責任〔撒上十三13-14，十五11-26〕；大衛要為與拔示巴行淫和設計使其夫陣亡一事而遭受神的責罰〔撒下十二7-11〕）。

王與約  撒母耳記的作者是從神的主權，以及人負責以信心和順服回應神的話的角度，來記述以色列歷史中有關立王與立約這兩個主題。這兩個主題成了本書編排的主要原則。不少次要的副題，因著與立王及立約這兩個重要的主題有關，而被納入撒母耳記的架構內。其中最重要的副題包括：先知在有關立王的事情上所扮演的角色、約櫃的重要性、受膏者的觀念和大衛的約。

本書的內容乃圍繞這立王與立約的觀念來編排，可分成四部分：

首先，百姓要求立王的舉動乃是對約的否定（撒上一至八章）。當撒母耳聽罷以色列的長老向他提出立王的要求，便大感不悅（撒上八6）。不過，耶和華卻吩咐撒母耳，儘管他們這項要求等於「不要我作他們的王」（撒上八7），但他只管依從（撒上八9-18），將來所立的王必如其他列國的王那樣管轄他們。他們堅持要有王治理他們，「統領我們，為我們爭戰」（撒上八20）。百姓顯然對立王抱有錯誤的理由，對人選的條件亦抱有錯誤的準則。耶和華是他們的大君王。祂早已應許百姓，只要他們忠心守約，祂就會保護他們，使他們勝過仇敵（出二十三22，三十四11；申二十一1-4）。根據撒母耳記上七章所記，祂在最近一次授命撒母耳帶領以色列人戰勝非利士人一役中，清楚顯明祂信守自己的承諾。事實上，在整段士師時期，我們周而復始地看見以色列受鄰國欺壓，以致他們悔改和得著復興，足以證明神絕對信守所立的約。以色列人卻顯然認為這不足夠，還要在他們中間選立一人作王，就如鄰國一樣；王將為他們爭戰，並且成為國家統一和安穩的象徵。可悲的是，這期望本身代表著否定耶和華作為他們的大君王。

其次，撒母耳所立的王，與所立的約是並行不悖的（撒上九至十二章）。耶和華告訴撒母耳，百姓要求立王一事雖然是犯了大罪（撒上十19，十二17、19），但以色列立王的時候已到（撒上八9、22，九16，十1）。以色列有王本身並沒有錯，事實上，先前已有啟示預言此事的發生（創十七6，四十九10；民二十四17；申十七14-20）。撒母耳在私下膏立掃羅之後（撒上九1至十16），便招聚所有百姓到米斯巴（撒上十17-27），親自監督他們用掣籤的方式選出掃羅作王，然後向各人清楚說明在以色列作王的角色和責任。「撒母耳將國法對百姓說明，又記在書上，放在耶和華面前。」（撒上十25）當掃羅帶領以色列人擊敗亞捫人之後（撒上十一1-13），撒母耳叫百姓在吉甲聚集，然後在那裏以一個重新立約的公開儀式宣告掃羅正式登基作王（撒上十一14至十二25）。撒母耳在這個場合中清楚指出，雖然他如今已遵照耶和華的吩咐，在神治的國體中立一人作王（撒上十二12-15），這卻絕對沒有廢除百姓及新立的王要繼續承認耶和華是至高掌權者的責任（撒上十二20、24-25）。以色列王所扮演的角色，要符合立約的要求，同時亦要繼續承認耶和華才是以色列的大君王。

第三，掃羅作王的表現，未能符合立約的理想（撒上十三至三十一章）。掃羅即位不久，便顯出自己根本沒有準備要服從約對王的要求。當非利士人圍攻以色列的時候，掃羅沒有依從吩咐等候撒母耳的指示，便私自獻祭。撒母耳得悉後，便對他說：「你做了糊塗事了，沒有遵守耶和華──你神所吩咐你的命令。」（撒上十三13）其後，撒母耳雖指示掃羅要徹底殲滅亞瑪力人和一切屬於他們的東西，可是，掃羅卻沒有聽從先知的話，反倒生擒亞瑪力王亞甲，又保存了戰利品（撒上十五9、18）。這一次，撒母耳又再責備他，說：「你既厭棄耶和華的命令，耶和華也厭棄你作王。」（撒上十五23）就是這樣，掃羅違背了耶和華（撒上十五23上），沒有按照立約對王的要求來管治百姓。

第四，大衛雖然不完美，但他卻真實地反映立約的理想（撒上十六章至撒下二十四章）。撒母耳記下二至二十四章極其細緻地記述了大衛統治時期的事蹟。在撒母耳記下七章，拿單對大衛說：「你的家和你的國必在我面前永遠堅立。你的國位也必堅定，直到永遠。」（撒下七16）這個有關大衛家永遠堅立的應許，是承接神在數百年前給亞伯拉罕，再向以撒、雅各重申的那個應許，就是要藉著他的後裔，「使萬國得福」（創十二3，二十六4，二十八14）。歸根究底，這些應許是源於創世記三章15節的那句話，就是女人的後裔要傷蛇的頭。如今便清楚顯明，所應許的後裔要從大衛的子孫中興起，將來要坐他的位。

鑑於這個應許，令人感到驚訝的是撒母耳記下的大衛，就如先前的掃羅一樣，並不是完全符合立約的理想君王。大衛在與拔示巴行淫和殺害其夫烏利亞的罪行上，表現得極其陰險（撒下十一章）。在他執政後期數點軍隊人數一事上，顯出他倚仗軍事實力多於信靠神（撒下二十四章）。大衛顯然不是一個立約君王的完美典範。然而，儘管神厭棄掃羅，嚴厲地審判他，祂卻向大衛施憐憫，應許他的家永遠堅立。當然有人會問：「為何神待這兩個罪人如此不同？」答案在於兩者在犯罪之後所表現的態度。掃羅製造藉口來合理化自己的行為（撒上十三12，十五15、21、24）；大衛則認罪悔改：「我得罪耶和華了」（撒下十二13）；「大衛數點百姓以後，就心中自責，禱告耶和華說：『我行這事大有罪了。耶和華啊，求你除掉僕人的罪孽，因我所行的甚是愚昧』」（撒下二十四10）；「我犯了罪，行了惡；但這群羊做了甚麼呢？願你的手攻擊我和我的父家」（撒下二十四17）。正因如此，聖經才稱大衛是「合神心意的人」（撒上十三14；徒十三22）。大衛的確願意忠心事奉神，雖然他的順服還未夠完全。

大衛曾經用神曉諭他的話來形容符合聖約的理想君王：「以色列的神、以色列的磐石曉諭我說：那以公義治理人民的，敬畏神執掌權柄，他必像日出的晨光，如無雲的清晨，雨後的晴光，使地發出嫩草。」（撒下二十三3-4）大衛縱使並不完美，作者在他執政的初期便向我們指出「大衛作以色列眾人的王，又向眾民秉行公義」（撒下八15）。儘管他的統治有瑕疵，卻仍然成為衡量日後所有以色列王的標準。

也許，我們可以在撒母耳記下二十二章21至32節找到大衛和掃羅兩者之間的重要差別。大衛在那裏說：「我遵守了耶和華的道」，「他的律例，我也未曾離棄」。我們可能會猜想這兩句話究竟該怎樣解釋，因為大衛明顯沒有完全遵從神的道，當他接連犯上行淫和謀殺的罪時，他「藐視耶和華的命令，行他眼中看為惡的事」（撒下十二9）。大衛的話顯然不是表示自己絕對完全，他只是表明自己是以事奉神和忠於祂的約為人生目標。大衛的「公義」（撒下二十二21、25）並不完全，也沒有完全「遵守耶和華的道」（撒下二十二22），不過，他卻有紮實、具體的表現。從大體而言，大衛的一生充分表現出他努力信守與神所立的約。他在犯罪之後，懂得迅速悔改。大衛肯定耶和華會以信實對待忠誠的人（撒下二十二26）和拯救謙卑人（撒下二十二28）。他顯然視自己是「忠誠」和「謙卑」的人。大衛這些特質證明他縱使不完全，仍能真正成為符合立約的理想君王。

先知的角色  撒母耳記大大幫助我們認識古以色列先知的角色。它在首幾章告訴我們撒母耳的出生（撒上一至三章）和蒙召成為先知（撒上三章）的經過。這些背景構成撒母耳日後肩負起建立以色列君主制度的角色。聖經告訴我們，在撒母耳的童年時代，「耶和華的言語稀少」（撒上三1）。等到他長大，「所有的以色列人都知道耶和華立撒母耳為先知」（撒上三20）。耶和華指示撒母耳運用先知的權柄膏立掃羅，讓他作以色列的首位君王（撒上九1至十16）。以色列的君王並不是自主的，乃是要藉著先知的話語來被設立，同時有著一定的權限。王既要遵從西奈的約所包含的律法，也要聽從先知的話語。這種要順服先知話語的要求，早在掃羅登基的時候，撒母耳便已經清楚說明：撒母耳對王和百姓說，他會繼續「以善道正路指教你們」（撒上十二23）。後來，掃羅沒有聽從耶和華藉撒母耳吩咐他的話，便受到撒母耳的責備，耶和華亦厭棄他作王（撒上十三、十五章）。於是，耶和華差派撒母耳膏立大衛，取代掃羅作王（撒上十六章）。

我們從這些記述中知道，在以色列立王之始，耶和華便確立了先知事奉的基礎，讓撒母耳成為日後所有先知的模式。當以色列和猶大的君王離棄了所立的約，這些先知從來不怕來到君王面前大興問罪之師。事實上，大多數先知的事奉，似乎直接關心君王，多於關心平民百姓。先知是神治政體的監護人，因此，他們的工作主要是關注國家的核心──即王家的光景。

約櫃的重要性  撒母耳記除了主要是環繞撒母耳、掃羅和大衛這幾位核心人物外，還有一部分記述是以約櫃作為焦點（撒上四至六章；撒下六章）。有關建造約櫃一事，記載在出埃及記二十五章10至22節。它的上蓋就是施恩座，要用精金造，兩頭各造一個基路伯。耶和華告訴摩西，祂將會在施恩座上的二基路伯中間顯現，在那裏將一切命令吩咐摩西，再由摩西傳給以色列人（出二十二22）。十誡的兩塊法版隨後便放在約櫃裏（出二十五16、21，四十20；申十5）。由於約櫃已幾乎成為神與祂的百姓同在之象徵，聖經說祂是「坐在二基路伯上」（撒上四4；撒下六2），暗示約櫃已被視作耶和華的寶座，耶和華在寶座上親自指揮和統治百姓。

由於約櫃差不多被視為神同在的象徵（例如：約櫃在以色列人渡過約但河〔書三至四章〕，以及耶利哥城陷落時所扮演的角色〔書六章〕），因此，當以色列人與非利士人交鋒受挫後（撒上四章），眾長老便提出要把約櫃抬到戰場，這實在不足為奇。他們以為這便保證神與他們同在，確保連戰得利。但令他們大失所望的是，他們竟連番敗北，而且最糟糕的，就是連約櫃也被非利士人擄走。由此事件得知，神絕不容人操縱，祂不是機械性地自動隨同約櫃移動，祂與約櫃的關係完全是在屬靈的層次上。

非利士人把約櫃抬到亞實突，放進他們的大袞廟，到了次日，便駭然發現他們所敬奉的那個偶像，竟倒在約櫃前面，破成碎片（撒上五章）。同時，住在亞實突城的百姓當中，亦爆發了生痔瘡的痛症。約櫃被搬到其他城市，當地的居民也出現相同的症狀。最後，非利士人被逼把約櫃送回以色列，在基列耶琳的亞比拿達家中安放了20年（撒上六1至七2）。這幾章經文清楚表明一個事實：儘管耶和華不容許百姓操縱這個象徵祂同在的約櫃，來對抗非利士人；同樣，祂也不容許非利士人妄以為他們勝過以色列人，就等於他們所敬奉的大袞比以色列的神更厲害。

在掃羅統治期間，約櫃一直處於不明朗的狀態。直到大衛作王之後，約櫃才被抬回應該安放的地方──就是全國政治和宗教中心的耶路撒冷。大衛親自運送約櫃到京城（撒下六章）。如此，他承認那位「坐在二基路伯中間」的耶和華，才真正掌有這個國家的最終主權，而他本身的王權也需降服於神的權威之下。這是立約君王看自己的應有角度。

後來，大衛因著兒子押沙龍的叛亂被逼逃離耶路撒冷，眾祭司也抬著約櫃一同跟隨他。但大衛卻對他們說：「你將神的約櫃抬回城去。我若在耶和華眼前蒙恩，他必使我回來，再見約櫃和他的居所，倘若他說：『我不喜悅你』，看哪，我在這裏，願他憑自己的意旨待我！」（撒下十五25）大衛在這裏充分表達出他認識約櫃象徵以色列大君王的同在和能力有何真正的意義。他知道擁有約櫃並不能自動保證得著耶和華的賜福，他亦知道約櫃應該放在耶路撒冷，因為耶和華才是該地真正的掌權者。

彌賽亞和大衛的約  撒母耳記在神學方面最重要的貢獻，也許在於它率先把彌賽亞與受膏的君王連繫起來（撒上二10下，九16，十1，十六13）。同時，它透過提出大衛的約，為這觀念提供了一個發展的架構（撒下七章，二十三5）。

令人感到驚訝的是，撒母耳記上一開始，哈拿便以先知的洞察力宣告耶和華會「將力量賜與所立的王，高舉受膏者的角」（撒上二10下）。這是聖經中首次將以色列王稱為「耶和華的受膏者」或「彌賽亞」。在餘下的記述中，「耶和華的受膏者」這稱謂經常用在掃羅和大衛身上（撒上二35，十二3、5，十六6，二十四6、10，二十六9、11、16、23；撒下一14、16、21，十九21，二十二51，二十三1）。稱呼掃羅和大衛是「耶和華的受膏者」，等同於指出他們在以色列中擔任君王的位分。雖然把「彌賽亞」理解為「將來的一位理想君王」這專門含義，一直要等到以色列歷史發展多年才出現，但它最初的基礎則始於撒母耳記上那種將受膏與君王相連起來的用法。

從神學立場看撒母耳記尤其意義深遠，因為它除了帶出彌賽亞這專有名詞外，還在當中宣告了大衛的約。耶和華藉著先知拿單給大衛一個應許，就是他的家將永遠堅立（撒下七16）。大衛其後在回想這應許的時候，稱之為「永遠的約」（撒下二十三5）。詩篇八十九篇進一步說明這應許，亦同樣採用「約」這個字詞（詩八十九28-29、34：「我要為他存留我的慈愛，直到永遠；我與他立約必要堅定。我也要使他的後裔存到永遠，使他的寶座如天之久……我必不背棄我的約，也不改變我口中所出的」）。

此約提供了一個流程的架構，讓救贖歷史從舊約（西奈之約）逐步發展至新約。大衛之約亦稱為「應許之約」（Promissory Covenant），是與亞伯拉罕之約一脈相承的另一個約（亞伯拉罕的約亦是以「應許」作為根本要旨，預言亞伯拉罕將來會有一位後裔使萬國得福；創十二3）。亞伯拉罕和大衛的約有時亦因為它們純粹是應許性質，而被稱為「無條件」的約；相對地，西奈的約則被視為「律法的約」和「有條件的約」。根據亞伯拉罕和大衛之約，以及西奈之約所顯示的基本重點，來分別套上「應許」或「無條件」，以及「律法」或「有條件」的形容字詞，當然是有理據的；然而，我們必須注意，西奈或所謂「律法」之約，並非完全廢棄了應許（士二1；撒上十二22）；同樣，亞伯拉罕和大衛的約雖以應許為本，卻不代表它們完全廢棄律法或責任（創十二1，十七1；撒下七14-15；王上二4，八25，九4-5；詩八十九30-33）。這些經文清楚顯示亞伯拉罕和大衛的約，都對蒙應許的對象提出責任的要求。上述經文明顯針對那些有分在大衛的約中承受應許的福氣者，而列明的條件；這不涉及應許本身應驗與否。由此清楚反映出，大衛的約不僅是亞伯拉罕應許的延續，同時與西奈的約連結起來，要求承受約的對象有符合約的表現。任何人若未能滿足約的要求，即會失掉從約而來的好處，但不會危害神和亞伯拉罕與大衛家立約的應許最終要成就的事情。

當我們察看以色列往後的歷史，便會發現大衛的後裔（北國的皇室世系更不消提）比大衛本人在達至理想的立約君王上，更加一敗塗地。事實愈來愈清楚，這些君王不配擔當耶和華呼召他們去坐的高位。以色列的眾先知和詩人便開始預言將來會有一位出自大衛家的君王，配坐大衛的寶座。不過，有一件令人驚奇的事，是關乎這位未來君王的，就是預言中的祂不單是大衛的後裔，甚至有關神的一切形容，都可用在祂身上（例如：詩二，四十五，七十二，一一○；賽七14，九6-7；耶二十三5-6，三十三15-16；彌五2）。惟有當耶和華藉著耶穌，親自進入人類歷史中，坐在祂先祖大衛的寶座上，以公義和公正治理百姓，才能完全達至一位無瑕無疵、理想的立約君王（太一；路一32-33、67-80；啟二十二16）。

J. Robert Vannoy

另參：「以色列」；「先知；女先知；先知預言」；「約」。

參考書目：

W. Dumbrell, JETS 33/1 (1990): 49-62; R.P. Gordon, 1 & 2 Samuel; H. Heater, A Biblical Theology of the Old Testament, pp.115-56; R. F. Youngblood, 1, 2 Samuel.

撒母耳記（SAMUEL, BOOKS OF）

　摘自天道《聖經新辭典》

在希伯來文聖經中，撒母耳記上下原為一卷書，直至十五世紀才分為上下兩冊。把它分為兩冊的做法可追溯至七十士譯本。英文書名「撒母耳」跟希伯來文一樣；七十士譯本將撒母耳記上下與*列王紀上下共四冊合稱為「王國一至四書」，而武加大譯本則統稱它們為「列王紀一至四書」（參 AV 中此四卷書的書名）。在希伯來文聖經中，撒母耳記是「前先知書」的第三卷，「前先知書」包括約書亞記、士師記、撒母耳記及列王紀四卷歷史書。很多現代學者認為這四卷書原屬一個連貫的歷史記載（稱為「持申命記史觀的歷史記載」），這個觀點至少有一些方面是對的：撒母耳記提供了從士師時代到王國時代這段過渡期的資料，並且四卷書現今的分割在某些地方顯得頗為武斷。

　　以「撒母耳記」為書名並非完全適當，因為先知撒母耳只是書中三個主要人物之一，其他兩個是掃羅和大衛。撒上廿五1記載了撒母耳的死亡，因此他不可能是作者，雖然巴比倫版本的他勒目（Baba Bathra 14b）認為他是。「先見撒母耳的書」（代上廿九29）可能是指撒母耳記的資料來源，而不是撒母耳記本身。

Ⅰ　內容大綱

　　撒母耳記所記載的歷史橫跨近一個世紀，約主前1050至950年。全書共分六大段：

a. 撒母耳的早年（撒上一1-七14）

　(i) 撒母耳與以利（一1-三21）

　(ii) 與非利士人爭戰（四1–七14）

b. 撒母耳與掃羅（七15–十五35）

　(i) 掃羅作王（七15-十二25）

　(ii) 與非利士人爭戰（十三1-十四52）

　(iii) 戰敗亞瑪力人（十五1-35）

c. 掃羅與大衛（十六1-卅一13）

　(i) 大衛進王宮（十六1-十七58）

　(ii) 大衛與約拿單（十八1-廿42）

　(iii) 大衛逃亡（廿一1-廿六25）

　(iv) 大衛在非利士人之地（廿七1-卅31）

　(v) 掃羅與約拿單戰敗身亡（卅一1-13）

d. 大衛治國的早年（撒下一1-八18）

　(i) 大衛哀悼掃羅之死（一1-27）

　(ii) 大衛與伊施波設（二1-四12）

　(iii) 大衛擊敗非利士人（五1-25）

　(iv)大衛、約櫃與神的殿（六1-七29）

　(v) 大衛的其他戰績（八1-18）

e. 大衛王與他的朝臣（九1-廿26）

　(i) 大衛與米非波設（九1-13）

　(ii) 與亞捫人的戰役及其後果（十1-十二21）

　(iii) 大衛與年長的兒子們（十三1-十八33）

　(iv) 大衛返京與示巴背叛（十九1-廿26）

f. 附錄（廿一1-廿四25）

　(i) 饑荒與戰役（廿一1-22）

　(ii) 大衛的兩首詩（廿二1-廿三7）

　(iii) 他的勇士（廿三8-39）

　(iv) 數點百姓與瘟疫（廿四1-25）

Ⅱ　來源與結構

　　毫無疑問，撒母耳記的作者曾引用一些較早期的文獻，但數量多少我們卻不可能知道了。沒有一個人能從撒母耳的年代直活到掃羅與大衛的年代，而經文中「直到今日」此片語（如：撒上廿七6）更顯示，事件的發生跟作者寫作之時已相距一段日子。因此，學者嘗試從作者的記錄辨別出他的資料來源，結果出現了不同的說法。

　　一些學者（重要的有 K. Budde 和 O. Eissfeldt）認為撒母耳記與*五經一樣，也是由那些不同的底本編纂而成。這見解很少為當代學者所認同。現今的趨勢主張撒母耳記乃個別故事的混合，歷經多個階段才輯錄成書（見：如 Weiser 和 Fohrer 等學者的作品）。研究的焦點是要將早期的底本或單元分辨出來。肯尼迪（A. R. S. Kennedy）早就提議（CB, 1904）撒母耳記的作者採用了五份基本的底本：撒母耳早年的歷史、約櫃的歷史、贊成君主政體的王國歷史、反對君主政體的王國歷史，以及大衛的宮廷史。英國的學術界一般都接納這個假設（如 Anderson, Rowley）。有關肯尼迪的第二及第五份文獻，證據最為有力。學者普遍認為「約櫃的歷史」是撒上四1-七1的根據，另外很多學者也同意撒下九-廿與王上一-二合成一個單元（通常稱為「君王遞嬗記」[‘The Succession Narrative’]）；不過近來的研究已對這點提出質疑（Delekat, Wu/rthwein）。一般學者都認為，「君王遞嬗記」是出自一個見證人的手筆，或至少由他提供資料。這段記述缺乏了其餘撒母耳記所常出現的「重複段」；很多學者為了證明撒上下有多種（互相矛盾的）資料來源，特別強調這種「重複敘述」的重要性。這論調被學者濫用了（見 D. F. Payne, ‘Duplicate Accounts’, in NBCR，頁284-5），然而我們也可以承認這些重複段似乎暗示不同的資料來源：歷史性與來源批判是（或應該是）兩回事。例如，撒上十六14-23描寫大衛初以樂師身分為掃羅認識，而撒上十七55-58則大有可能取自另一資料來源，說歌利亞挑戰以色列人一事促使大衛初次有機會晉見掃羅。若是這樣，編纂者可能兼用了這兩份較早的資料，並判別哪一件事發生在先：「重複」並沒有否定兩個故事的歷史性。

　　這樣，學者對於撒母耳記的資料來源，不論在性質或在數量上，都沒有一致而清晰的看法。不過，作者本身無疑有他自己的貢獻，譬如他曾提及自己處身的年代（撒上廿七6），亦曾加上註釋（撒上九9）。然而，學者一般同意，作者的墨非常謹慎，除了上述那些次要的增補外，只有在撒上七、十二及撒下七才能清楚看見他的手筆。值得注意的是，撒母耳記並無*士師記與*列王紀中那些清晰的編輯結構及公式用語；這事實（還有其他證據）顯示撒母耳記可能出自一個獨立的來源，而不是像學者所說的那樣來自一套「持申命記史觀的歷史記載」（即從約書亞記到列王紀的歷史記載）。不過，在被擄時期或不久之後，當編纂者把撒母耳記與列王紀併在一起時，也許曾對此書作了一次有限度的最後修訂。

Ⅲ　寫作目的

　　撒上下既敘述以色列人從士師時代鬆散的支派組合過渡到君主政體的歷史，就必須對王國的價值給予評估；然而不同的經文卻予人不同的印象。撒上八對王權發出嚴厲的批評，撒上十二19亦提及以色列人承認他們求立王一事是犯了罪；但撒上十24-27及十一14-15卻表達出積極的看法。近代的研究發現在君王遞嬗記中亦出現了類似的張力：一些經文稱讚大衛與所羅門，另一些則明顯地批評他們的不是。這些不同的觀點時常給學者用作辨別資料來源與歷史性的準則；然而正如布賴特（Bright）及其他學者所申辯的，無論按哪一種可信的歷史重繪，這種張力肯定原來就有，所以上述準則的價值是大有疑問的。無論如何，最後的編纂者既然將正反兩面的資料一併輯錄，那麼他便不會是全然親君王或反君王的人。確實地說，他的態度正反映一個典型先知的口吻，他看君主政體為一個由神任命的制度，但對每個君王卻採取一個超然事外的客觀看法。索根（J. A. Soggin）強調作者的主要旨趣在於〔神對君王的〕揀選與棄絕，這是正確的。

　　可是，我們也不應忽略寫作傳記的動機。聖經作者對以色列領導人物的經歷與成就確實有興趣。他們深信神已介入歷史，並會統管整個歷史的進程；這個信念賦予舊約歷史書其神學素質與內容。富有神學色彩的歷史仍不失為歷史。

Ⅳ　版本

　　由於撒母耳記的希伯來文版本（馬索拉經文〔MT〕）存在不少問題，故此本書的註釋與譯本通常都參考七十士譯本（特別是 LXX^B 及 LXX^L）。七十士譯本不但闡明了希伯來文聖經中許多意思含糊或有問題的章節，更在其意思明確之處提供了異文作參考。兩個版本最明顯的相異處在撒上十七-十八：LXX^B 的經文較 MT 的經文簡短得多（十七12-31及十七55-十八5完全略去）。（見 D. F. Payne, NBCR，頁318。）〔有關撒上下經文的〕另外兩種證據是歷代志的平行經文，以及在昆蘭發現的多個撒母耳記抄本的片斷。當 LXX 與 MT 的記載有出入時，昆蘭的資料大致上支持 LXX，近年的英文譯本（特別是 NEB），亦大多採納了昆蘭的證據。學者大都認為，與其說這些證據顯示此書的希伯來文版本保存不善，不如說此書的不同修訂本一度存在。

書目：L. Rost, Die U:berlieferung von der Thronnachfolge Davids, 1926; R. A. Carlson, David, the Chosen King, 1964; R. N. Whybray, The Succession Narrative, 1968; G. Wallis, Geschichte und U:berlieferung, 1968，頁45-66。註釋書：H. W. Hertzberg, OTL，英譯本，1960; W. McKane, TBC, 1963; J. Mauchline, NCB, 1971; H. J. Stoebe, KAT, 1973。亦參看標準的舊約綜覽，特別是下列人士的著作：A. Weiser, O. Eissfeldt, R. K. Harrison, and J. A. Soggin。